خطيب نماز جمعه قم : اشغالگران موظف به تامين امنيت در سامرا هستند قم ، خبرگزاري جمهوري اسلامي ‪۸۶/۰۴/۲۲‬ داخلي.اجتماعي.نمازجمعه. امام جمعه موقت قم ضمن محكوم كردن تكرار اهانت به حرمين عسكريين (ع) گفت : اشغالگران عراق موظف به تامين امنيت در سامرا هستند. آيت‌الله ابراهيم اميني در خطبه‌هاي اين هفته نماز جمعه قم از دولت عراق خواست كه سامرا را نيز مانند شهرهاي مقدس نجف و كربلا تحت تدابير شديد امنيتي و حفاظتي قرار دهد. آيت‌الله اميني گفت: كساني كه كشور عراق را اشغال كردند بايد براي تامين امنيت اين كشور، دولت عراق را مورد حمايت جدي قرار دهند. وي خطاب به‌اشغالگران گفت: شما كه قبول كرديد اين دولت منتخب مردم است و از طريق دموكراسي روي كار آمده است پس چرا امكانات لازم زا در اختيار آن قرار نمي‌دهيد. وي بيان كرد: چرا بايد هر سال اماكن مذهبي از جمله حرمين عسكريين (ع) در شهر سامراي عراق مورد تهاجم قرار گيرد و كساني كه كشور عراق را اشغال كرده‌اند براي تامين امنيت كاري نمي‌كنند. آيت‌الله‌اميني گفت: دولت عراق بايد به كمك مردم اين كشورامنيت همه مناطق را به خوبي تامين نمايد. وي در بخش ديگري از سخنان خود گفت: تورم و گراني بي‌رويه كه حاكم شده است ، بسيار نگران‌كننده است. خطيب نماز جمعه قم گفت : مردم امروز از فشار ناشي از تورم و گراني به ستوه آمده‌اند و مسوولان بايد تدبيري بينديشند. وي ادامه داد: از شش ماه قبل تاكنون قيمت مسكن و اجاره خانه‌ها چندين برابر شده است و اين وضع كساني را كه درآمد كافي ندارد با مشكل مواجه كرده است. امام جمعه موقت قم خطاب به مسوولان گفت: ملت ايران ، مردم نجيب و خوبي هستند، حرفي از مشكلات نمي‌زنند ولي بايد شماها انصاف داشته باشيد. آيت‌الله اميني گفت : خوشبختانه رييس جمهوري مساله گراني و تورم بويژه گراني مسكن را خوب لمس كرده و سه وزير كابينه خود را براي حل اين مشكل مامور نموده است. وي بيان كرد: با شعار مشكل گراني برطرف نخواهد شد، سالها جامعه مبتلا به تورم است و كسي آن را معالجه نكرده است. وي در ادامه گفت : بسياري از گراني‌ها معلول گران كردن خدمات دولتي مانند آب وبرق و.. مي‌باشد چراكه وقتي دولت اجناس خود را گران كند بازاري ها كه از آنها كمتر نيستند. وي خاطرنشان كرد: برق از سه سال قبل تاكنون سه برابر شده و اين موضوع باعث گراني اقلام كشاورزي و صنعتي خواهد شد. آيت‌الله اميني گفت: سه وزير مذكور بايد به خواسته‌هاي مردم كه رييس جمهوري نيز به آنها توجه دارد با جديت رسيدگي كنند. وي در قسمت ديگري از سخنان خود به هفته بهزيستي اشاره كرد و گفت : اين نهاد از نهادهاي ارزنده جمهوري اسلامي است و دولت بايد اين نهاد را بيشتر حمايت نمايد. وي افزود: در كشور اسلامي نبايد افراد كارتن خواب و بي‌سرپرست بدون حمايت باشند و بهزيستي در اين زمينه بايد تجهيز شود. ‪۶۵۹/ ۵۳۶/۷۴۰۱‬                                        بهمن اطمینان خبرنگار ایرنا

رویش عشق سر آغاز کتاب من و توست گوش کن

 این صدای دل یک بلبل  مست در تمنای گلی است

 که به او می گوید  تا ابد لحظه به لحظه دل من با

 همه مستی و شیدایی و عشق همه تــقــدیــم تو باد

سر سبز ترين بهار تقديم تو باد

آواي خوش هزار تـقـديـم تو باد

گويند كه لحظه ايست رؤييدن عشق

آن لحـظـه هــزار بار تـقـديـم تو باد

با آرزوی بهترین سال برای شما

شادیتان افزون، مهرتان فروزان

 

رييس مجمع تشخيص مصلحت نظام، مجلس خبرگان رهبري را نهادي ارزشمند و معتبر در جهان اسلام دانست و گفت: مجلس خبرگان چتر امنيتي و حفاظتي براي نظام جمهوري اسلامي است.

آيت‌الله هاشمي رفسنجاني روز پنج‌شنبه درهمايش " دو سالانه پژوهش برتر در حكومت اسلامي " با اشاره به وظيفه خطير مجلس خبرگان رهبري، انتخاب سريع رهبر در صورتي كه اتفاقي براي ولي فقيه بيفتد را از وظايف مهم اين مجلس دانست.

وي كه درسالن اجتماعات مدرسه دارالشفاي قم سخن مي‌گفت، افزود: مشروعيت مسوولان حكومت و نظام‌اسلامي بر ولي فقيه متوقف است به همين دليل اعضاي مجلس خبرگان رهبري هميشه براي مقابله با هرحادثه‌اي، آمادگي خود را حفظ كنند.

وي يادآور شد: اين مجلس در زمان رحلت بنيانگذار جمهوري اسلامي يك امتحان تاريخي را پس داد وبا وجودي كه شرايط بسيار بدي بود ولي فردي را كه براي رهبري انتخاب كرديم، بهترين گزينه بوده و هست.

هاشمي رفسنجاني دراين شرايط وظيفه علما وانديشمندان اسلامي را مهم دانست وگفت: علما بايد ماهيت حكومت اسلامي بويژه چگونگي انتخاب رهبري را كه ريشه آسماني دارد براي جهان تبيين كنند.

وي افزود: ما بايد براي جهان بيان كنيم كه چرا مجلس خبرگان رهبري داريم و چرا رهبر ما بايد فردي شجاع، باتقوا و مجتهد باشد.

وي گفت: مطمئنا درصورتي كه اين موضوع براي دنيا تبيين شود، برتري و تفاوت‌هاي انتخابات ما با انتخابات رياست جمهوري آمريكا بويژه روش انتخاب آقاي بوش بهتر مشخص مي‌شود.

با اين حال رييس مجمع تشخيص مصلحت نظام درادامه سخنانش، مردم را عامل وضامن بقاي ولايت فقيه در جامعه دانست وگفت: اگر مردم همراه نظام ودر ركاب ولايت فقيه نباشند، اصل ولايت مانند خود حضرت امام زمان (عج) در غيبت خواهد ماند.

وي ابراز داشت: اين يك كار منطقي وعلمي است كه مساله ولايت فقيه وانتخاب رهبري كشور را به مردم و نمايندگان آنان واگذار كنيم .

وي اظهار داشت: رهبر مسوول اداره امور كشور است و انتظاري كه از ايشان مي‌رود با مرجع تقليد متفاوت است چون او فرمانده است و همه بايد دستور او را اجرا نمايند.

آيت‌الله هاشمي رفسنجاني گفت: ما طبق قانون اساسي چگونگي انتخاب ولايت فقيه و شرايط و وظايف او را مشخص و دراين راه تا بحال موفق بوده ايم.

وي اظهار داشت: ولايت فقيه يكي از اصول مهم اديان آسماني بويژه اسلام بود كه بعد از انقلاب اسلامي ايران احيا شده است.

وي اظهار داشت: بعد از حكومت پيامبر اكرم (ص) و معصومين (ع) در جامعه اسلامي اصلاح و رفرم صورت گرفت ولي هيچ كدام از آنها نتوانست مشكل حكومت را برطرف كند اما انقلاب اسلامي اين كار را انجام داد.

رييس مجمع تشخيص مصلحت نظام گفت: اصل ولايت فقيه يك اصل منزوي شده بود اما امروز مي‌توان احياي آن را از دستاوردهاي انقلاب اسلامي برشمرد.

وي افزود: حضرت امام راحل (ره) موضوع ولايت فقيه را زماني مطرح كرد كه مبارزين انقلاب سخت مورد تهاجم نيروهاي امنيتي رژيم پهلوي قرار داشتند.

آيت‌الله هاشمي رفسنجاني در ادامه به انتخابات اخير مجلس خبرگان رهبري اشاره كرد و گفت: در اين انتخابات برغم تبليغات گسترده دشمنان، مردم رشد اجتماعي خود را به نمايش گذاشتند.

وي افزود: آنان نشان دادند كه هنوز به روحانيت، خبرگان رهبري و نظام جمهوري اسلامي اعتماد كامل دارند.

وي با اشاره به تلاش دشمنان اسلام براي مقابله با نظام جمهوري اسلامي، در شرايط كنوني وحدت و همدلي را عامل مهمي در حفظ كشور دانست.

رييس مجمع تشخيص مصلحت نظام افزود: اگر ما دركشور خوب كار كنيم و خوب اداره كنيم، توطئه‌هاي دشمنان خنثي مي‌شود.

وي يادآور شد: استكبار جهاني قصد دارد بين نظام و مردم فاصله بيندازد و انقلاب را ناكارآمد نشان دهند، بنابراين ما بايد تمام جهات را در نظر گرفته و طوري عمل كنيم كه دشمنان طمع نكنند.

 

تهیه و تنظم : بهمن اطمینان خبرگزاری جمهوری اسلامی ایرنای مرکز قم

 

 

برخي كارشناسان نسبت به خطر استفاده ورزشكاران جوان از داروهاي غيرمجاز در قم ابراز نگراني كرده و هشدار دادند كه جوانان بايد مراقب عوارض جانبي اين داروها باشند.

به گفته‌اين‌افراد، امروز استفاده از داروهاي غيرمجاز در ميان ورزشكاران بسيار شايع شده و عوارضي جانبي خطرناكي از جمله عقيم‌شدن، بيماري‌هاي كليوي و كبدي را به دنبال دارد.

دكتر "محمد جعفري" كه رييس هيات بوكس استان ويكي ازپزشكان‌متخصص بيماري هاي داخلي استان قم است در اين زمينه گفت: متاسفانه جوانان ما استفاده از مكمل‌هاي غذايي را با داروهاي غيرمجاز اشتباه گرفتند.

وي ادامه داد: درست است كه بدن ورزشكاران نياز به مكملهاي غذايي دارد ولي اين مكملها نبايد جاي خود را به استفاده از داروهايي كه براي بدن بار منفي دارد، بدهد.

وي اظهار داشت: امروز بسياري از ورزشكاران ما از "كراتين" به عنوان يك مكمل غذايي استفاده مي‌كنند اين در حالي است كه به جاي يك " كراتين " كه قيمت آن ‪ ۱۵۰‬هزار ريال مي‌باشد مي‌توانند از يك كيلو گوشت قرمز استفاده نمايند.

جعفري يادآورشد: جوانان به صورت فراگير امروز از "كراتين" و هورمونهاي ديگر استفاده مي‌كنند كه اين داروها در كنار هم در برخي سيستم‌هاي بدن اختلال ايجاد مي‌كند.

وي اظهار داشت: متاسفانه در ميان ورزشكاران استان قم ‪ ۱۲‬نفر به دليل مصرف بيش از اندازه دارو به بيماري‌هاي كليوي و ساير بيماري‌ها مبتلا شدند.

جعفري درمورد گرايش روزافزون جوانان به استفاده از اين داروها هشدارداد و گفت: اداره‌كل تربيت بدني بايد اين خطر را به زودي احساس و عواقب ناخوشايند اين مساله را به جوانان گوشزد نمايد.

وي افزود: طبق مصوبات كميته ملي‌المپيك ورزشكاران حق استفاده از داروهاي غيرمجاز در ميادين ورزشي را ندارند، چرا كه عوارض جانبي اين داروها نه تنها غيرفني و تهي از اخلاق است بلكه جوانان را ناكارآمد خواهد كرد.

جعفري ادامه داد: كراتين جز داروهاي غيرمجاز است ولي متاسفانه به راحتي بدون نسخه پزشك در داروخانه‌ها و برخي مغازه‌ها در اختيار ورزشكاران قرار مي‌گيرد.

رييس سابق هيات پرورش اندام استان قم گفت: جواناني كه قصد استفاده از مكملهاي غذايي را دارند بايد حتما به پزشك مراجعه از وضعيت كبد و كليه خود و ميزان سازگاري آن دارو با بدن خود مطلع شوند.

جعفري خاطرنشان كرد: نبايداجازه دهيم برخي مكمل‌هاي دارويي غيراستاندارد ، جوانان ما را نابود كند.

وي ادامه داد: بدن برخي از جوانان در هفته به يك و هشت‌دهم پروئتين نياز دارد ولي آنها گاهي بدون مراقبت پزشكي از داروهاي پروئتيني به ميزان چهاركيلوگرم در يك هفته استفاده مي‌كنند، طبيعي است كه مصرف بيش از حد در بدن واكنش منفي دارد.

وي همچنين با اشاره به استفاده بيش از حد جوانان از داروهاي هورموني گفت: مصرف بيش از حد هورمون باعث اختلال و ناتواني جنسي در جوانان مي‌شود.

جعفري يادآورشد: استفاده از داروهايي مانند "تسترون"، "آنتونازل" و "ديسترول" كه متاسفانه استفاده از آنها بي‌رويه شده است باعث ناتواني جنسي در جوانان مي‌شود.

وي ادامه داد: گاهي استفاده از اين داروها كه در سيستم جنسي ورزشكاران اختلال ايجاد مي‌كند باعث متلاشي شدن خانواده‌ها مي‌شود واين مساله براي جامعه هم پسنديده نيست.

وي يادآورشد: جوانان بايد براي حفظ سلامتي خود از روي‌آوردن به اين داروها پرهيز نمايند.

جعفري همچنين گفت: متاسفانه‌امروز علاوه بر استفاده از داروها،مساله مصرف مواد مخدر نيز به عنوان امري شايع در بين جوانان مشاهده مي‌شود.

جعفري اظهار داشت: ما بايد با فرهنگ‌سازي خطر استفاده جوانان از اين مواد را گوشزد نماييم.

رييس هيات كشتي استان قم نيز از روي آوردن جوانان ورزشكار به استفاده از داروهاي غيرمجاز و مكمل‌هاي دارويي ابراز نگراني كرد.

"مهدي مرادي گنجه" گفت: متاسفانه در گذشته استفاده از داروهاي غيرمجاز در ميان جوانان وجود داشت ولي امروز اين امر بسيار فراگير شده است.

وي ادامه داد: استفاده از داروهاي غيرمجاز نه تنها عمر قهرماني ورزشكار را كاهش مي‌دهد بلكه عوارض جانبي ديگري از جمله عقيم شدن،افسردگي و اختلال در سيستم‌هاي بدن را به دنبال دارد.

مرادي اظهارداشت: جوانان با استفاده از اين داروها خود را آلوده مي‌كنند و بدن آنها در زمان كوتاهي از كار مي‌افتد.

وي يادآورشد: اداره كل تربيت بدني استان بايد بر باشگاههاي ورزشي كه عامل ترويج اين داروها مي‌باشند نظارت بيشتري داشته باشد.

مرادي ادامه داد: تجربه ورزش‌هاي قهرماني نشان داده است كه ورزشكاراني كه به صورت غيرطبيعي رشد كنند، عمر كوتايي در ورزش دارند.

يك كارشناس تغذيه و رييس هيات دووميداني استان قم نيز دراين زمينه گفت:
داروهايي كه ورزشكاران به عنوان مكملهاي غذايي استفاده مي‌كنند بايداز نظر علمي مورد تاييد باشد.

"مهدي زارعي"افزود: ورزشكاران و جواناني كه در سطح ملي كار مي‌كنند نياز به اين مكملها ندارند.

وي اظهار داشت: گاهي يك قهرمان در سطح جهاني مي‌خواهد با حريفان خود رقابت كند او تنها با مجوز پزشك مي‌تواند از مكملهاي غذايي و دارويي استفاده كند.

زارعي تصريح كرد: اگر قرار باشد هر ورزشكاري با دارو رشد كند ديگر رقابتي در عرصه ورزش باقي نمي‌ماند.

رييس هيات دوو ميداني استان اظهار داشت: استفاده از هيچ دارويي را براي ورزشكاران جايز نمي‌دانيم و بايد آنها به جاي اين اقدامات، از نظر غذايي خود را تقويت نمايند.

زارعي، از اداره‌كل تربيت بدني‌استان قم خواست كه روي مساله تغذيه جوانان ورزشكار برنامه‌ريزي بهتري داشته باشد.

بهمن اطمینان خبرگزاری جمهوری اسلامی ایرنا

 

 

بهمن اطمینان با صادق ورمزیار کاپیتان سابق تیم فوتیبال استقلال تهران

نگاهي به رقابت‌هاي انتخاباتي احزاب وگروههاي سياسي در قم 

          بهمن  اطمینان 

با سلام به دانشجویان عزیز

نتایج فعالیت کلاسی دانشجویان در کلاس روش تحقیق در لینک زیر قابل دستیابی است.

بر روی لینک کلیک کنید تا کارنامه خود را ببینید . در صورت کامل نبودن پیغام بگذارید.

برنامه‌ي طنز «شب‌هاي برره» از ابتداي پاييز سال جاري آغاز شد و نه كه انتظار مي‌رفت همانند ساير كارهاي مديري، مخاطبان بسياري را از هر قشري به خود جلب كرد. اما مخاطبان اين برنامه را مي‌توان به دو گروه تقسيم كرد: دسته‌ي اول كساني كه خسته و كوفته از كار روزمره خواهان تماشاي اين برنامه هستند؛ فقط و فقط براي لحظه‌اي شاد بودن و فارغ از هرگونه ناراحتي. و دسته‌ي دوم، كساني كه اين برنامه را تماشا مي‌كنند، ولي بدون توجه به مظاهر ظاهري آن و بدون توجه به حركات طنزآلود و خنده‌دار. اين افراد طنز را به معناي حقيقي در اين فيلم دريافته‌اند؛ همان‌گونه كه طنز در معني لغوي آمده است:

«بيان انتقادات مربوط به جامعه با زبان خنده و شوخي كه در پس اين خنده و شوخي نيش تلخي وجود دارد و هدفش يادآوري تعزلات در ذهن افراد جامعه و مسوولان و تلاش در جهت آگاه‌سازي مردم و نهايتا در صورتهرچند كه در ابتداي شروع، اين برنامه چندان محتواي انتقادي (جز قسمت اول) در بر نداشت، اما با گذشت چند قسمت از اين مجموعه و ورود شخص «ياور طغرل» دگرگوني در روابط شخصيت‌ها و زبان انتقادي شكل پذيرفت.

شب‌هاي برره آن‌گونه كه تا به حال نشان داده است از زمان ديكتاتوري رضاخاني نقل قول مي‌كند و بيننده را به ياد اوج دوران سركوب و ظلم و در سطوح ديگر رشوه‌خواري و به اصطلاح «چوب لاي چرخ گذاشتن» كار روشنفكران مشغول در جهت بهبود و توسعه‌ي وضع اجتماعي و اقتصادي جامعه مي‌اندازد. حكومت نظامي‌ها و مداخله‌ي آن‌ها در همه‌ي امور مملكتي حتي پزشكي! كارهاي ناممكن ممكن شدن از روش‌هاي نادرست آن و كوتاه كردن راه توسعه و پيشرفت از طريق پرداخت رشوه! چيزي كه به وضوح نتايج اسف‌بار آن را تا به حال و با گذشت زماني نزديك به 80 سال (همانند تبديل بسياري از روستاها به بخش و بخش‌ها به شهر از طرق غير عادي براي جلب نظر برخي از مقامات، بدون توجه به موقعيت استراتژيك آن منطقه در زمان گذشته و صرف هزينه‌هاي كلان براي آن‌ها و در نهايت بي‌نتيجه ماندن و متضرر شدن دولت دراين مجموعه توانسته است با هنرمندي هرچه تمام‌تر، طنز را به بهترين شكل ممكن به تصوير كشد و از اين طريق مي‌توان انتقاداتي را در چند قسمت سياسي، اجتماعي و اقتصادي به طور جداگانه مورد نقد و بررسي قرار داد.

در بعد سياسي مي‌توان اين مجموعه را مقايسه‌اي دانست بين وضع سياسي حاضر در جامعه‌ي ايران امروز و ايران 80 سال پيش؛ «رشوه‌خواري» كه با جسارت هرچه تمام‌تر در تمامي اداره‌جات آن زمان به چشم مي‌خورد. دليل اين ادعا نيز «انحصار طلبي دولت» در دهه‌ي 70 شمسي و كسب رتبه‌ي ممتاز «مونوپول كردن اقتصاد» است. نمايش ياور طغرل در نقش رييس ژاندارمري براي گرفتن رشوه از تمام اقشار جامعه .

امروزه براي مردم هم بايد از ياور طغرل و ژاندارمري مجوز كسب كرد! و متعاقبا براي گرفتن مجوز بايستي كه «خشكه» يا همان رشوه را پرداخت كرد». كسب مجوز براي تاسيس مطب دكتر كه آن نيز بدون داشتن مدرك پزشكي با پرداخت «خشكه» صادر شد. بعد از آن نيز شاهد مريض‌هاي هستيم كه نه تنها وضعشان بهبود نيافت بلكه دچار وضعيت بدتري هم شدند. پس دستگيري اين پزشك متقلب توسط ژاندارمري و بعد هم به راحتي از سر تقصيرات اين فرد ـ كه به راحتي با جان مردم بازي كرده بود ـ گذشتن، تنها با بالا بردن مبلغ «خشكه»! همان‌گونه كه در گذشته شخص سرمايه‌دار مي‌توانست كنترل تمامي امور مهم اداري را به خواست خود به دست گيرد (سردارخان و سالارخان) اكنون نيز شاهدش هستيم.

شخصيت «كيوون» بعد از آن‌كه خود متوجه اشتباهات و گناهان خود مي‌شود به جاي اين‌كه به فكر تغيير مسير زندگي در جهت درست آن باشد، با تحريك اطرافيان (شيرفرهاد) و پرداخت مبلغ خشكه، به يك مهندس قلابي تبديل مي‌شود و از فردا قرار بر اين مي‌شود كه كيوون را به عنوان مهندس راه و ساختمان معرفي نمايند. مردم برره كه هيچ‌يك سواد خواندن و نوشتن ندارند، فرق بين پزشك و مهندس را نيز تشخيص نمي‌دهند و از فردا كيوون را به عنوان يك مهندس مي‌شناسند و كارهاي ساختماني خود را مي‌خواهند به او واگذار نمايند. غافل از اين‌كه براي اين كار نيز بايستي كه ابتدا براي دريافت مجوز به ژاندارمري مراجعه كرد و ... الماجرا!

 اين‌جاست كه طنز باري ديگر خود را ظاهر مي‌كند، انتقاد به جامعه‌ي كنوني! بساز و بفروش‌ها كه به قول معروف هم‌اكنون در شهر بزرگي چون تهران مشغول به ساخت و ساز هستند و براي گرفتن مجوز بايد كه به شهرداري براي گرفتن پايان كار و ... مراجعه كنند ولي ساختمان آنها فاقد هرگونه مقاومت و مطابقت با هيچ‌گونه استانداري ساخته شده‌اند، با پرداخت مبلغي «خشكه» به ساختمان‌هايي تاييد شده و كاملا استاندارد با معيارهاي مقاومت در برابر زلزله و ... تبديل مي‌شوند! چيزي كه بدون هيچ تعارف و به وضوح شاهد آن هستيم! يا در مواردي مي‌توان به «نظارت برره‌اي» و جامعه امروز اشاره كرد. شخصيت پزشك واقعي برره را مي‌بينيم كه براي انجام آزمايش اعتياد از مردان برره از آن‌ها به اشتباه آزمايش «بارداري» مي‌گيرد با نظارت جناب ياور طغرل به ظاهر همه‌كاره‌ي برره! و جامعه‌ي امروز، نظارت بر بخش ساختمان‌سازي و شهرسازي توسط يك متخصص كشاورزي و يا در قسمت‌هايي نظارت بر بخش‌هاي راه‌سازي توسط يك كارشناس عمران و اغماض بسياري از سستي‌ها و كم‌كاري‌ها با پرداخت مبلغي «خشكه» و معرفي آن راه و شخص سازنده به عنوان بهترين صنعت و متخصصان، با نظارت به شيودر بعد اجتماعي نيز اين سريال جاي بحث و تأمل دارد. شخصت «كيانوش» به عنوان يك روشنفكر كه قصد اصلاح جامعه را دارد اما بدون توجه به ساختارهاي تشكيل‌دهنده‌ي اجتماع. تاسيس يك دفتر روزنامه و تكثير روزنامه در ميان مردمي كه هيچ‌يك سواد خواندن و نوشتن ندارند! صرف هزينه و وقت بدون توجه به بي‌نتيجه ماندن آن اقدام! اين‌جا مي‌توان به آساني گريز انتقادي به جامعه‌ي حاضر دانست: «تاسيس يك مدرسه و حمام به بهترين شكل ممكن در درون روستايي كه 30 تن جمعيت دارد كه آن هم همگي سالخورده هستند و در نهايت تبديل ساختمان آن مدرسه و حمام با صرف هزينه‌ها زياد به يك مخروبه و يك مكان بي‌مصرف!

يا مي‌توان به مزرعه‌ي نخود اشاره كرد كه انتقادي صريح به جامعه‌ي ماست كه عده‌اي آماده‌خور و كم‌كار و متوقع! هستند. برره‌اي‌ها روزها در مزرعه به جاي كار كردن به استراحت پرداخته و اين كار خود را يك كار بسيار سخت و خسته‌كننده مي‌دانند. مزرعه‌اي كه نه نياز به آبياري و نه نياز به مراقبت و حتي نه اين‌كه نياز به بذرافشاني دارد!

در جاي ديگر مي‌توان به محصور كردن برره‌اي‌ها توسط خودشان در يك جامعه‌ي بسيار بسته و كوچك كه هيچ‌يك حتي نمي‌خواهند پايشان را از اين محدوده بيرون گذاشته و از دنياي خارج از خودشان اطلاعي كسب كنند، اشاره كرد. قطع ارتباط با بيشتر كشورهاي صنعتي دنيا و ماندن در يك جامعه‌ي كوچك و تصور آن به عنوان بهترين جامعه روي زمين!

و در بعد اقتصادي، اشاره به تك‌محصولي بودن جامعه با كشت نخود! و بعد هم شخصيت «كولي» كه اين شخص همان‌گونه كه در فيلم مي‌بينيم هر جنسي كه با هر مبلغي كه خود بخواهد به مردم مي‌فروشد، حتي اجناس تقلبي! چرا؟ چون‌كه: 1- برره‌اي‌ها بي‌سوادند و آگاه نيستند 2- فقط نخود به او مي‌فروشند نه چيز ديگر! و تنها اوست كه بر مردم برره تسلط دارد نه مردم برره بر او. زورگويي يك شخص در غالب سرمايه‌دار به جماعتي بسيار زياد فقط به دو دليل ذكر شده! تشبيه بسيار به‌جا و درستي است به ايران امروز. اين سريال در ابعاد ذكر شده بسيار جاي بحث و تأمل و دقت نظر دارد. اما اگر بخواهيم يك نتيجه‌گيري كلي از اين سريال انجام دهيم مي‌توان اين‌گونه ارزيابي كرد كه اين مجموعه قصدش تنها خنداندن مردم و شاد كردن آنها نيست؛ بلكه آيينه‌اي است تمام‌نما كه همه‌ي ابعاد جامعه‌ي امروز ما را در خود منعكس مي‌كند و در پس پرده اين خنده‌هاي تلخ، انتقاد به جامعه و يك تلنگور به مردم در جهت بيدار كردن و آگاه كردن آنها را دارد تا با نگاهي به گذشته‌ي خويش بتوانند راه‌هاي اصلاح جامعه را پيدا كرده و به آن جامه‌ي عمل بپوشانند.

اطمينان بهمن

مقدمه  :

اندکی با خود بااندیشیدخواهید دانست که اندیشیدن جزئی جدا ناشدنی از شماست .

اندکی نیز هم تامل کنید باز خواهید دانست که اندیشیدن شما در دایره ذهن با ابزاری به نام کلمه صورت خواهد گرفت پس آنچه ما رو به تفکر سوق می دهد دایره کلمات ما می باشد.

نتیجه اینکه  ما انسانها در هر جامعه ای که زندگی می کنیم همیشه و هر زمان در بستر تغییر و تحول و تنوع هستیم زمانی مفهومی جایگزین مفهومی دیگر یا مفهومی جدید را در جامعه مشاهد می کنیم که چالش را در جامعه بوجود می آورد و به نوعی گریز نا پذیر خاستگاه اندیشیدن ما می شود و همه و همه را به اندیشیدن فرا می خواند.

دیر زمانی نیست که از جمله این مفاهیم مفهومی نو پا به عرصه جامعه ما گذاشته و اندیشه نو را فرا می خواند آن مفهوم مفهومی نیست مگر جامعه مدنی .

بله این مفهوم در دیالوگ اندیشورزان ما می گردد و لذا باید آن را شناخت و رویکرد خود را با آن روشن کرد .

 

 

تعریف جامعه مدنی و تاریخچه آن  :

ما در این مقاله سعی خواهیم کرد با رویکردی نو به سراق این مفهوم برویم و نگاهی دینی به آن داشته باشیم پس با پیش ورز جامعه مدنی به سراق اسلام خواهیم رفت و از این حیات طیبه به اندازه ظرف خود بهرمند خواهیم شد .

باید توجه داشت که تلقی نو ی ما از جامعه مدنی بازتابی از پیشینه این مفهوم در تعاریف مختلف می باشد . لذا برای وشن شدن بحث نگاهی گذرا خواهیم داشت به سیر تاریخی اندیشه این مفهوم .

 

1-    جامعه مدنی پیش از دوران مدرنیته :

معادل لاتینی جامعه مدنی societas civilic در ادبیات سیاسی روم باستان به چشم می خورد .بسیاری از دانشوران سیاسی در این دوران از جمله سیسرون این عبارت لاتینی را برای توصیف دولت شهری به کار برده اند که به معنای چهار چوبی از قوانین نظم یافته اند .

 زمانی که سیسرون در کتاب جمهوری می نویسد :

 قانون پیوندجامعه مدنیست (1)

در سال 1677 میلادی بوسوئه در کتابی تحت عنوان سیاسیت به روایت کتاب مقدس می نویسد :

جامعه مدنی جامعه ای مرکب از انسانهاست که تحت لوای یک قانون و یک حکومت زندگی میکنند (2)

چنانچه روشن گردید این تلقی آرمان جامعه مدنی را بستر دولت قانون مند می داند و شاکله اصلی آن را قانون

 می پندارد . 

 

1- واعظی * احمد جامعه دینی* جامعه مدنی  صفحه 87 انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی زمستان 1378 2- جهان بیگلو *رامین  مدرنیته * دمکراسی * و روشن فکران صفحه 15 تهران *نشر مرکز 1374

 

 

 

 2- جامعه مدنی * تمدن

توماس هابز1679- 1588 که از جمله متفکران فلسفه سیاسی می باشد برای تعریف جامعه مدنی متوصل به نوعی انسان شناسی تاریخی می شود .

هابز برای انسان ها وضعی با نام وضع طبیعی در نظر می گیرد که در آن وضع انسان ها سرشتی نفسانی و هوس آمیز دارند انسانها در آن وضعیت تحت غرایزی زندگی می کنند که کنتری نشده است.

- به گفته هابز :

پیشینه و هنری وجود ندارد_ زیرا به حاصل آن اطمینانی نیست و در نتیجه هیچ زراعتی هیچ گونه فعالیت دریا نوردی یا هیچ کالایی که بتوان از دریا وارد کرد . هیچ ساختمان بزرگی هیچ وسیله ای برای حرکت و نقل و انتقال چیزهایی که نیروی زیادی لازم دارند . هیچ دانشی در باره سطح زمین هیچ شرحی از دوران و گذشت زمان هیچ هنری و هیچ نوشته ای هیچ جامعه ای وجود ندارد و از همه بدتر آن که ترس و خطر همیشگی مرگی درک ناک همواره وجود دارد و زندگی انسان در تنهایی بی نوایی پستی درد منشی و به کوتاهی می گذرد .(1)

بنا بر این به نظر تنها راه راهی از این تنازع و کش مکش اقدام کردن آحاد انسان هابه تشکیل جامعه مدنی و حکومت میاشد

هابز از قراداد اجتماعی .  social contract به عنوان بنیانی برای نظام سیاسی خود استفاده میکند و از نظر وی مدنیت بشر و گام نهادن او به وضع مدنی ناشی از توافق و قرار داد اجتماعی انسانهاست.

 

2-                            جامعه مدنی هم زیستی اجتما عی 

در این دیدگاه با نگاه جامعه شناختی به مفهوم جامعه مدنی نگر بسته می شود . واز تلازم ارتباطی بین انسانها گروها را به عنوان تنها راه مسالمت آمیز تحقق جامعه مدنی می داند .

 

یک تمدن مشخص . نتیجه کار اجتماعی انسان و حامل تاثیرات داخلی و تداخلات متعدد میان مردمان و گروها در داخل یک جامعه مدنی است .

لاپی یر* ژان ویلیام * قدرت سیاسی *ترجمه بزرگ نادرزاده *تهران نشر فروزان 1375 صفحه 56 تا 46

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4-                           جامعه مدنی * تمدن معاصر

این دیدگاه بر خلاف دیدگاههای پیش که به قرائت خاص از جامعه مدنی معتقد نبودند به نحوه خاصی از برداشت جامعه مدنی می نگرند . در این باور جوامع  غربي به عنوان سر دمداران تمدن و پیشرفت نماد تحقق جامعه مدنی هستند . و در طرف مقابل جوامع شرقی به علت عقب ماندن درعرصه تمدن جامعه برابر هستند .

 

5-                           جامعه مدنی *مبتنی بر اقتصاد آزاد

این دیدگاه اگر چه در امتداد و خط مش نظرات دیگر جامعه مدنی می باشد ولی از نقطه نظری حاضر در خصوص جامعه مدنی سخن به میان می آورد . اگر در گذشته آرمان تحقق جامعه مدنی در قرار داد اجتماعی یا وضع قانون و یا همزیستی مسالمت آمیز نگریسته می شود هم اکنون ایده تحقق جامعه مدنی را باید در اقتصادجست می شود ادعا کرد که این نهوه تفکر باز می گردد به اقتصاد و بازار آزاد آدام اسمیت .

 

6-                           جامعه مدنی * تلقی نوین از آن

در این تز که بار ویکردی تفکیکی به مفهوم جامعه مدنی و دولت نگربسته می شود تلاش بر آن است تا به میزان زیادی این دو حوزه از همدیگر تفکیک شوند و تنها ترین نهاد تحقق جامعه مدنی در این نگرش ارتباطات گروههای تشکل های مردمی می باشد .

با توجه به مطالبی که در این فصل بران اشاره شد دانسته شد ابراز نشد و عرصه برای چند معنايي آن وجود دارد .

لذا بر آن شدیم نگرش دینی به این مفهوم داشته باشیم و بتوانیم با توجه به مبانی نظری هر دو مفهوم و حوزه وجهه اشتراکی از این دو بیابیم لذا قبل از هر چیز به مبانی و ویژه گیهایی از جامعه مدنی در فصل بعدی خواهیم پرداخت .

 

 

(***************)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فصل دوم :

جامعه مدنی : مبانی و ویژگی ها

 

جامعه مدنی و لیبرالیسم

اگر چه به جهت زمانی مفهوم لیرالیسم نو پا و نوزادی تازه پا می باشد ولی ریشه های آن را می شود در دیر زمانها جست .

و از این جهت می شود همراهی این دو مفهوم را با هم پیدا کرد به  جهت سبقه جامعه مدنی از جهت زمانی . پیوند اندیش جامعه مدنی با لیبرالیسم تنها در بعد ایدئولوژی زدایی خلاصه نمی شود دیدگاه دکترین جامعه مدنی به حیطه اقتدار دولت- تاکید بر معصوم ماندن حریم خوصوصی و گروهی از دخالت دولت- و استقلال افراد در قانون گذاری بنیانین در حریم خصوصی _ اعتقاد پلوارلسیم اخلاقی در کنار پلواریسم سیاسی _ نوع نگاهی به حوزه دخالت دین در مقولات اجتماعی و سیاسی همگی جلوه هایی از پیوند این تفسیر از جامعه مدنی با لیبرالیسم است .

 

جامعه مدنی و دموکراسی

می توان ادعا کرد و عهد بر آمد که از اهداف اصلی ایده جامعه مدنی تکمیل دمو کراسی و کمک به واقعی تر شدن مشارکت سیاسی مردوم است .(1) در حقیقت جامعه مدنی از لوازم بروز شکل واقعی دموکراسی می باشد برخی را عقیده بر این است که جوامع امروزی دموکراتیک نیستند . و فقط و فقط ادعا بر آن است که مشارکت مردومی عنصر اصلی فعالیت سیاسی می باشد به عبارت دیگر ما در جامعه توده وار زندگی می کنیم .

جامعه مدنی با باز تولید مشارکت مردومی و حضور و شرکت آنها در انجمن ها و احزاب زمینه ساز بهترین برای غیر 

 توده وار کردن جامعه و پیش رفتن به سوی دمو کراسی می باشد

.
جامعه مدنی و مسئله قانون گذاری

در کشور های مبتنی بر دموکراسی و مشارکت سیاسی و فعالیت سیاسی تنها نمود حضور مردم نمی باشد بلکه قانون یا قانون گذاری نیز از جمله موارد حقوق شهروندان می باشد .

نهایت جامعه مدنی این است که ما انسان ها بتوانیم در باره شیوه زندگی خود تصمیم بگیریم و هیچ حدو مرزی هم برای تصمیم گیری ها وجود نداشته باشد . تنها در صورتی می توان گفت جامعه مدنی وجود دارد که بتوانیم قانون گذاری بنیان کنیم . یعنی در مورد بنیانهای زندگی خودمان قانون گذاری بنیادی کنیم از عرصه لباس گرفته تا عرصه زندگی خصوصی _ بدون زندگی خصوصی که نمی توان گفت جامعه مدنی وجود دارد . قدم اول این است که ما در زندگی خصوصی خود آزاد باشیم و این به مسئله قانون گذاری بنیادین بر می گردد که اساس دمو کراسی.

 

1- واعظی * احمد جامعه دینی* جامعه مدنی  صفحه     انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی زمستان 1378 2- حسین بشیریه جامعه مدنی و ایران امروز صفحه 21

 

 

جامعه مدنی و پلورایسم اخلاقی

از دیگر لوازم جامعه مدنی تکثر اخلاقی و اسرار نوزیدن به مسلک خاصی از اخلاق می باشد .البته این نگاه و اندیشه هم در حوضه دولت و هم در حوضه خوصوصی شهر وندان رواج دارد .به این صورت که هم دولت در عمور اخلاقی خود اسرار به اخلاق خاصی ندارد و هم شهر وندان و در انتخاب شیوه اخلاقی خود مختار هستند .

تشکل های جامعه مدنی منبعی برای تقویت و تحکیم حقایق گوناگون و نه یک حقیقت واحد متعلق به فرد یا گروه هستند .حتی اگر حقیقت واحد باشد هر یک از گروه یا افراد  دارای روش های گوناگون برای دست یابی به آن حقیقت هستند .

در شرایط نبود تشکل ها جامعه ظرفیت بالای بری پذیرش حقیقت واحد دارد چرا که افراد مجال تصور تکثر را ندارند اما در صورت وجود تشکل ها افراد تکثر را تجربه می کنن و تکثر آنها از حقایق تقابل پیدا می کند (1)

 

جایگاه دین در جامعه مدنی

تصوری که می شود از نسبت بین جامعه مدنی و مذهب داشت این گونه است که مذب به عنوان پدیده قدسی و آسمانی از یک طرف و انسان محوری و اومانیسم  تقابل وجود دارد با توجه به تعاریف ارائه شده از دین در این دیدگاه محوریت از آن او نیست . در این دیدگاه دین در عرصه سیاسی تماشا گری بیش نیست که هیچگاه نقش پیدا نخواهد کرد

 

جامعه مدنی و کنترل قدرت

می شود به جرات ادعا مکرد که یکی از ویژگی های ستودنی جانعه مدنی محال و کنترل قدرت که جلوگیری از تمامیت خواهی به اصطلاح توتالیتر می باشد .

در جامعه مدنی جدید سخن بر سر این است که چگونه می توان حکومت ها را محدود کرد . و ابزار های نظارت در عصر ما عبارتند عصر روزنامه ها_ احزاب _ انجمن ها ی صنفی که به منزله سپرهای محافظتی آدمیان را در مقابل تجاوز و تعدی حکومت حفظ می کند و امکان نظارت برای اعمال حکومت را به نحو مستبدانه ای (2)

 

 

 

 

 

.

 

 

 

 

1-       محمدی مجید _ جامعه مدنی  ص 25 2-       سروش _ عبدالکریم جامعه مدنی و ایران امروز ص 128

 

 

 

در این فصل سعی بر آن است که

به دو سوال اصلی و فرعی خود پاسخ گوییم .

لازم است که به پارودگهایی که بین این دو بر قرار است اشاره کنیم تا روشن شود نقطه تنازع در کجاهاست .

 

مبانی نظری جامعه مدنی

ما هنگامی که به آثار و نوشته های فیلسوفان سیاسی مغرب زمین بعد دوره رو سانس می نگریم خواهیم دانست که تمام اندیشه دستگاه فلسفی به نوعی به انسان محوری و نقطه مرکزی بودن آن می انجامد در این اندیشه ورزی انسان به عنوان موجودی مجزا به توجه به امر درونی او نگریسته می شود .

تنها نقطه ضروری مورد بحث در بین این فیلسوفان طبیعت و نهاد انسانی می باشد .

اساس  مهم ترین مباحث فلسفه سیاسی . بحث از طبیعت و نهاد انسان به عنوان نقطه عزیمت فکری می باشد (1 )

در حقیقت این دیدگاه فرد تقدیم داتی در جمع ندارد و استدلال بر این است که او قبل از جمع وجود مستقل داشته است .

نفع انگاری : utilitaranism

این اندیشه بر می گردد به جرجيبتام که اساس زندگی را خوشی و رنج می داند و معیار برای بهتر زندگی کردن را با لاترین در حد خوشی می پندارد

 

سکو لاریزم

سکولاریزم یعنی نفی حضور دینی یا به تعبیر دیگر نادیده گرفتن از حضور دین در عرصه سیاسی می باشد .

سکولاریزم در حقیقت تمام آرما نهای و نمایات انسانی را بشری و مادی می داند و از این رهگذر آن می گردد.

 

 د- عقلا نیت .

در حقیقت این قسمت در واقع همان یکی از سوالات ما می باشد که به آن قانون گذاری انسان می باشد در نزد مذهب و جامعه مدنی مدرن .

در این ویژگی خود انسان نه فقط در عرصه سیاسی بلكه در تمام عرصه ها یکه تاز میدان می باشد . از فلسفه گرفته تا اقتصاد دو هنر در حقیقتا انسان محور می باشد اوست که با حرف خود قانون و قانون گذاری می کند چون هدف اوست .

بشيريه _ حسين _ دولت عقل  _  تهران موسسه نشر علوم  1374 ص  4 و 5

 

 

تکثر و شکایت اخلاقی

در فصل پیش به آن اشاراتی شد دراین نگاه هیچ نوعی الزامی برای دولت برای پذیرش مسلک یا باور خاص اخلاقی وجود دارد .

پس از پایان این قسمت مراجعه می کنیم و مبانی جامعه مدنی را مورد بررسی قرار می کنیم .

باید دانست که در جامعه دینی محور دین و هدف اصلی عملي کردن گزاره های دینی می باشد لذا انسان محور اصلی نمی باشد .

 

الف نگاه هستي شناسي دینی

در دیدگاه دینی انسان پاره جدا نیست بلکه او مشکل از دو حقیقت می باشد یکی روح و دیگری جسم .

و از طرف دیگر موجودی می باشد که سرشت و طبیعت او آراسته به امر معنوی شده است .

فاقم و جهک لدین حننفا فطرت الله التی فطر الناس علیها ( 1 )

 

ب : نفی فرد گرایی .

به نظر می رسد که در اندیشه دینی آنچه اصالت دارد هم فرد است و هم اجتماع و هر کدام حقوقی خاص خود را دارند

 

نفی سكولاریزم.

در اندیشه دینی هدف عملی کردن گزاره های دینی می باشد هیچ گاه نوبت به جدایی عرصه دین از سیاست نخواهد دید زیرا با توجهخ به اهدافی که دین دارد نمی شود این دو حوزه را از یکدگر تفکیک کرد .

 

فرادستوری بودن شریعت

در متون دینی فرامینی دینی از بالا به پاین می باشد بر عکی اندیشه جامعه مدنی که ارز پایین به بالا می باشد .مسئله قانون و قانون گذاری در اندیشه دین از آن خدا است و بس .

و عقل انسانی محور هیچ نسبت بلکه او فهم فرامین الهی می باشد نه تنها در عرض دینی نسبت بلکه در طول و ادامه دهنده  آن می باشد .

 پس آنچه می شود از این فصل نتیجه گرفت این است که ما اگر بخواهیم رابطه ای بین جامعه دینی و جامعه مدنی داشته باشیم . باید با سرپوش سر بعضی از مبانی جامعه مدنی به دنبال طرح ریزی جامعه مدنی دینی باشیم و رابطه حدالقی را بر پا کنیم ما در فصل بعدی به این امر خواهیم پرداخت .

 

 

سوره روم آيه 30

 

 

جامعه دینی  مدنی

در این فصل ما به دو امر خواهیم پرداخت

یکی پیش فرض ما که امر قدس در این باره وجود دارد و دومی فرضیه ما که در حقیقت پاسخی حدالقی به رابطه بین این در خواهد بود .

مشارکت سیاسی و کنترل و نظارت بر قدرت در متون دین با تو جه به اینکه دین اسلام اهتمام خاص به اجتماع و جامعه انسانی دارد می شود روی کرد که اسلام به حضور آحاد مسلمین برای شرکت در عرصه سیاسی برنامه و هدف دارد و از آن نیز دفاع می کند . در این باره می شود و به موضوعاتی چند از این پرداخت :

الف . نصیحت علی علیه اسلام در حوین می فرماید

 

 

آزادی در نظام حکومت اسلامی :

آزادی یعنی حق هر انسانی در مختار بود ن برای گزینش اعمال خود مفهوم آزادی را می توان در دو جهت مورد مطالعه قرار داد .

1-    آزادی فلسفی :

2-    آزادی حقوقی :

1-    آزادی فلسفی این سوال همواره وجود داشته است که آیا انسان واقعا آزاد آفریده شده است یا نه

در دین مبین اسلام انسان تکوینا آزاد آفریده شده و هیچ جبري برای وی وجود ندارد .

2_ آزادی حقوقی این حق در حقیقت به روابط انسانی باز می گرددو به نظام حاکم و نقش مردم در عرصه های اجتماعی نظاره دارد ( 1 )

حضرت امیر در نامه ای به فرزندش امام حسن مجتبی می نویسد : (2 )

در اندیشه دینی اگر مدقانه نظر شود دانسته خواهد شد که عرصه اختیار انسان از اصول مرفوعیه ایست که هیچ خدشه  و مناقشه بردار نیست به جهت پایه های عقلانی که از آن دفاع می کند .

 

 

 

 

 

 

 

 

1_ جامعه مدني _ محمد هادي معرفت ص 105 _ موسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد زمستان 1378_ چاپ اول 2_ نهج البلاغه _ نامه شماره 31 ص 410

 

 

 

شوراها و مشارکت مردمی :

آنچه در حقیقت باعث مبانی مشروعیت جامعه مدنی می شود محوریت قرار دادن شهروندان در عرصه مشارکت سیاسی می باشد لذا از این رهگذر باید دانست که آیا در جامعه دینی هم ما می توانیم سخن از مشارکت مردمی بکنیم یا نه .

باید دانست آن هنگامی که انسانها تشکل یک  اجتماع را می دهد و زندگی حجمی را در کنار یکدیگر تجربه می کند . برای پیشبرد این هدف نیاز به تفکیک حوزهای عمومی و خصوصی خواهد داشت در عرصه عمومی تلاش خواهند کرد اهداف مشترک خود پیدا و مشخص کنند و آن به دنبال راهکار گردند و از آن طرف که همه آنها قادر به علت کردن آن نخواهند بود با تشکیل تشکل و انجمنهای عمومی حضور پیدا خواهندکرد و برسی مشرکات به سخن خواهند پرداخت .

پس ما  ناگزيریم از اینکه برای تحقق اهداف اجتماعی خود چنین انجمنهایی را تشکیل دهیم .

 با این مقدمه به نظر نمی رسد جامعه دینی از این امر منها باشد . با نگاهی در متون دینی این امر رو شن می شود که رجوع به عقل جمعی بهترین شیوه بری انتخاب گزینه اصلح و درست می باشد .

 پیامبر اکرم در این مورد می فرماید :

لا ظاهره اوثق من المشاور (1)

یا در حدیث دیگری می فرماید  : علیکم با لجاعه واياکم الفرقه (2)

یا درحدیث دیگر می فرماید : الجماعه رحمه والفرقه عذاب(3)

 جامعه دینی و اقلیتها

این طورنیست که جامعه مدنی نظرات و سلیقه های کم طرفدار که از سوی افراد و شوراههای نه چندان قابل توجه ارائه می شوند کاملا نادیده انگاشته شدند چرا که ممکن است در مواردی نظر ایشان بسیار راهگشا باشد و به شکل بهتری مشکل را حل کنند یا گاهی حتی یا بهترین نظر را ارائه دهند (4)

در جامعه مدنی که خواهان برابری و رعایت حق و حقوق مردم در جامعه می باشد ناگزیر است از عملی کردن تمام شرایطی که این او را تحقق می بخشد .

 

 

 

 

 

1_ ميزان الحكمه _باب مشورت_ 2_  همان باب جماعه 3_ همان 4_  مظاهري سيف _ حميد رضا _ ص 120  انتشارات جوانان موفق سال78  چاپ اول

 

 

 

 

 

3_ لاپی یر* ژان ویلیام * قدرت سیاسی *ترجمه بزرگ نادرزاده *تهران نشر فروزان 1375 صفحه 56 تا 46

فهرست منابع :

4- واعظی * احمد جامعه دینی* جامعه مدنی  صفحه     انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی زمستان 1378 5- حسین بشیریه جامعه مدنی و ایران امروز صفحه 21

1- واعظی * احمد جامعه دینی* جامعه مدنی  صفحه 87 انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی زمستان 1378 2- جهان بیگلو *رامین  مدرنیته * دمکراسی * و روشن فکران صفحه 15 تهران * نشر مرکز 1374

6_ محمدی مجید _ جامعه مدنی  ص 25 7_ سروش _ عبدالکریم جامعه مدنی و ایران امروز ص 128

8_  بشيريه _ حسين _ دولت عقل  _  تهران موسسه نشر علوم  1374 ص  4 و 5

9_  سوره روم آيه 30

10_ جامعه مدني _ محمد هادي معرفت ص 105 _ موسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد زمستان 1378_ چاپ اول 11_ نهج البلاغه _ نامه شماره 31 ص 410

12_ ميزان الحكمه 13_  مظاهري سيف _ حميد رضا _ ص 120  انتشارات جوانان موفق سال78  چاپ اول

 

چکیده

اگرچه جنگ رمضان در ششم اكتبر 1973 كه مصادف با عيد كيپور كه از اعياد مهم يهوديان بود محقق شد ولي ابتداي واقعي آن شش سال قبل از اين تاريخ بود. در جنگ1967 بین اعراب و اسرائیل،اعراب شکست دردناکی را متحمل شدند و به دنبال آن برای بازپس گیری عزت و کرامت از دست رفتهی خویش در پی انتقام برآمدند.مصر تلاش کرد به طرق دیپلماتیک و سیاسی حمایت جهانی ،منطقه ای و کشورهای عرب را در حقانیت اعراب، برای حمله به اسرائیل به دست آورد.سرانجام روز ششم اکتبر 1973 سوریه و مصر حملات برق آسای خود را در دو جبهه یعنی بلندی های جولان و صحرای سینا آغاز کردند. مصری ها که به سلاح های روسی مجهز شده بودند بااستفاده ازاصل غافلگیری موفق شدند خطوط بسیار مستحکم بارلیو را تسخیر نمایند و تا روز 14 اکتبر با رخنه به صحرای سینا این منطقه را به اشغال خود درآوردند . سوریه نیز طی چند روز اول مواضع بسیار مهمی را تسخیر نمود و درمجموع تلفات وخسارات فراوانی بر اسرائیل وارد آورد. اما با کمک های نظامی و حمایت هایی که آمریکا در قبالاسرائیل انجام داد،جنگ اعراب و اسرائیل که میرفت تا به پیروزی اعراب بیانجامد ،در نهایت به آتش بس و شکست آنها منجر شد.

1- چه کشورهایی در این جنگ علیه اسرائیل موضع گیری کردند

در تابستان سال 1346 که سومین در گیری اعراب و اسرائیل پایان یافت دولت های عرب کوشش های سیاسی و دیپلماتیک وسیعی را برای تهیه زمینهای که به استقرارصلح عادلانه و دائمی در خاورمیانه منجر گردد شروع کردند. ولی همه این تقلاها و کوشش ها در برابر لجاجت ها و عدم پذیرش اسرائیل نابود شد و آشکارا معلوم شد که در قاموس اسرائیل مفهومی به جز جنگ و توسعه طلبی درج نیست.

البته در این بین ممکن بود که تصویب نامه شماره 242 شورای امنیت سازمان ملل متحد مورخه 1/9/1346 بحران و مشکل خاورمیانه را به صورتی حل و فصل کند و پایههای صلح عادلانه در منطقه را مستحکم کنداما اسرائیل و نیروهای امپریالیستی که به آن کمک می کرندحد اکثر کوشش خود را برای جلوگیری از اجرای آن و سپس به منظور بی اثر کردن آن به کار بستند .

این تصویب نامه بر دو رکن زیر استوار بود:

غیر قانونی بودن استیلا بر اراضی دیگران بوسیله ی جنگ

ضرورت فعالیت کردن به خاطر صلحی عادلانه ودائمی،صلحی که در ضمن آن دول منطقه بتواننددر امن و امان زندگی کنند.

دبیر کل سازمان ملل متحد برای اجرای این تصویب نامه اقای گوناریارینگ را به عنوان نماینده ی مخصوص خویش در خاور میانه معین کرد تا به مذاکره با دول مربوطه بپردازدو براساس مواد تصویب نامه ی مزبور راه حلی آشتی آمیز برگزیند. در این حین واضح شدکه اسرائیل روش خاصی را برگزیده و وقتی حاظر به عقب نشینی خواهد شد که راه حلی را که خویش پیشنهاد کرده مورد قبول واقع گردد،درنتیجه ماموریت گوناریارینگ بی نتیجه پایان یافت .

در این بین مذاکرات چهار جانبه ای بیت فرانسه و شوروی و انگلستان و ایالات متحده برقرار شدکه براساس تصویب نامه ی 242 صلحمطلوب توسط این چهارکشور در منطقه بر قرار گردد.و با طرح راجرز ( وزیر خارجه ی آمریکا ) موافقت کردند ولی به دلیل اختلاف آمریکا و شوروی در مورد نیروهای حافظ صلح مذاکرات متوقف شد .

در این اثنا مذاکرات دو جانبه ای بین آمریکا وشوروی انجام شد و توافق کردند که حل مشکلات خاورمیانه باید به صورت یکبارگی و نه مرحله به مرحله انجام شود.اما چون در مورد مطلباساسی یعنی خروج اسرائیل از اراضی اشغالی و موضوع فلسطین به توافق نرسیدند نتیجه ای حاصل نشد .

اسرائیل طرح راجرز و انور سادات ( که تا حدودی مبنی بر خروج اسرائیل از سرزمینهای اشغالی بود) را رد کرد و مصر خواستار تشکیل جلسه ی فوق العادهی شورای امنیت شد.در4/5/1352 ،13 کشور شورای امنیت سازمان ملل متحدبه قطعنامه ی کشورهای غیر متعهد جهان رای موافق داد و فقط ایالات متحده به آن رای مخالف داد.در این قطعنامه اسرائیل محکوم شده بودوازاین کشورمصرا خواسته شده بود قطعنامه ی 242 شورای امنیت را عملی سازد نماینده ی مصر این صحنه را که آمریکا و اسرائیل بوجود آورده بودند و با همه چیز به مبارزه برخواسته بودندبرای نمایندگان سازمان ملل متحد به نحو آشکارتری عریان کرد و اکنون هر شخصی می فهمید که راه حلی به جز راه حل نظامی باقی نمانده است،در نتیجه مصر اقدامات دیپلماتیک خود را آغاز کرد. در سطح جهانی دیپلماسی مصر برای این که حمایت بیشتر افکار عمومی جهان را برا ی استرداد اراضی خود فراهم کند توسعه یافت و با کمک دیپلماسی سوریه و دیگر کشورها و دوستان عرب توانست تایید اکثریت قریب به اتفاق افکار عمومی جهان را در مورد حقانیت عرب به دست آورد که استرداد اراضی مصرو سوریه و غرب نهر اردن و نوارغزه و نیز حق تعیین سرنوشت مردم فلسطین بوسیله ی خودشان باشد.

در سطح کشور های آفریقایی یک کمیسیون از چند نفر از سران آفریقایی به ریاست سنگان انتخاب شد تا به کشور های عربی مسافرت کنند.این کمیسیون بر آن بود که اسرائیل تاکید کند که مصمم به انضمام اراضی اشغالی عرب به اراضی اسرائیل نیست. اسرائیل از ابراز نیات خود در مورد اراضی اشغالی امتناع کرد .بدین ترتیب ماموریت این کمیسیون با شکست مواجه شد واین یقین حاصل شد که دولت اسرائیل دولتی است توسعه طلب و متجاوز و این امر بر انزوای هر چه بیشتر اسرائیل کمک کرد . در میدان دول غیر متعهد ها در تمام کنفرانسهایی که اعضای غیر متعد تشکیل دادند حقانیت عربی مورد تایید قرار گرفت.

در حوزه ي اروپا مصر روابط خود را با دول سوسياليستي اروپا استوارتر كرد مخصوصاً با اتحاد جماهير شوروي كه در سال 1350 قرارداد همكاراي و دوستي با آن منعقد كرد. در ارتباط با فرانسه ژنرال دوگل حقايق مبارزه عرب با اسرائيل را درك مي كرد و مي فهميد كهفرانسه با اعراب داراي مصالح مشترك متعددي است فلذا دولت فرانسه فروش هرنوع تسليحات به اسرائيل را ممنوع كرد و روابط فرانسه و اسرائيل به سردي گرائيد.

در ارتباط با بلاد عربي از جمله كوشش هاي مصر كنفرانس سران كشورهاي عربي مورخه 19/6/52 براي مواجهه با اسرائيل بود هچنین مصر روابط برادرانه خود را با تمام كشورهاي عربي بدون استثناء تحكيم بخشيد . مخصوصاً كه مسافرت هايي كه انوار سادات به اكثر كشورهاي عربي داشت نتايج مفيدي به بار آورده و با شروع جنگ رمضان و كمك هاي فراوان ساير دول عرب به جمهوري عربي مصر و جمهوري عربي سوريه ، لزوم و آثار اين رويه ثابت گشت و كلمه عرب تفوق خود را نشان داد وبا اين ديپلماسي پيروزمندانه جهاني كه با جنگ اعراب و اسرائيل در دهم رمضان آغاز گرديد نقشه سياسي خاورميانه تغيير يافت اگرچه جنگ رمضان در ششم اكتبر 1973 كه مصادف با عيد كيپور كه از اعياد مهم يهوديان بود محقق شد ولي ابتداي واقعي آن شش سال قبل از اين تاريخ بود.

در جنگ سوم اعراب اسرائيل نيروهاي مسلح اعراب محنت دردناكي را تحمل كردند زيرا به طور ناگهاني خود را در مواجهه با نبرد غير متساوي يافتند و پيش از آن كه فرصت آماده شدن يابند نبرد مزبور به ايشان تحميل شد و در نتيجه آن به نيروهاي مسلح اعراب ضربه شديدي وارد شد.

در حلول جنگ سوم و چهارم بود كه نيروهاي مسلح براساس جديدي بناشد چه از نظر معنوی و روحی ،چه از نظرمادی و فنی و چون برای شروع جنگ با دشمن تصمیم قطعی گرفته بودیم به تمرین های سخت و برنامه ریزی های دقیق پرداختیم تا بتوانیم اراضی غصب شده ی خود را باز پس گیریم وبا یک نبرد ناگهانی ارزش و کرامت خویش را مسترد داریم و در عرض 6 سال با توفیق خداوند این آمادگی حاصل شد .

به هر حال زمان مزبور را می توان به 4 مرحله تقسیم کرد:

مرحله استقامت از خرداد 1364 تا مرداد 1347

مرحله دفاع فعال از شهریور 1347 تا بهمن 1347

مرحله خسته کردن دشمن از اسفند 1347 تا مرداد 1349

مرحله آتش بس از مرداد 1349 تا مهر 1352

هدف اساسی از مرحله استقامت این بود که نوعی از آرامش برقرار شود تا آن که فرصتی برای سازندگی خرابیها پیدا شود و در این مرحله بود که انبوه آوار خرابیها جمع آوری شد و زمینه برای ساختمان سازی آماده گشت.

تأسيس خط بارليو

مرحله دفاع فعالانه در شهريور 1347 شروع شده و تا بهمن 47 ادامه يافت. در ابتدا نبرد توپخانه شروع شد و در اثر آن خسارات دشمن روبه افزايش نهاد و ناچار به ساختن پناهگاهها و استحكامات شد. البته دشمن كوشش خود را براي جلوگيري از عمليات توپخانه اي ما نمود. ولي چون مواقع آن بخوبي مستتر شده بود و حركت ها و مانورهاي آن به نرمي انجام مي شد، دشمن نتوانست كاري از پيش برد لذا درصد تأسيس خط دفاعي مهم برآمد و شروع به ساختن اولين خط مستحكم بارليو كرد. و آن را به پايان رساند. به دنبال اين وضع بود كه نيروهاي ما درصد ابتكار برآمدند و طرح خود را براساس نابودي كلي خط بارليو ريختند. از 18 اسفند 47 عبدالناصر براي تهيه مقدمات اجراي طرح نابود كردن سد بارليو بمنظور وارد كردن ضربات بر دشمن مرحله عمليات فرسايشي را شروع كردكه تا 18 شهريور 49 ادامه يافت كه طرح راجزر روي كار آمد. در 18 شهريور 47 توپخانه ما 5 ساعت مستمر خط بارليو را مورد هدف قرار دادند و حدود 80% از خط بارليو اول را كوبيدند و خسارات سنگيني به دشمن وارد آمد.

در ضمن عمليات مزبور نيروهاي هوايي ضربات دردناكي بر دشمن وارد آورده و در برابر هواپيماهاي فانتوم اسرائيلي ها به خوبي قدرت نمايي كردند و در مقابل اسرائيل شروع به بمباران مناطق غيرنظامي در غرب كانال سوئز كرد تا شايد از حملات انتقامي ما بكاهد اما اين طرح اسرائيل نيز با شكست مواجه شد. در ادامه جنگ از 10 تير تا 9 مرداد 49 ، 21 هواپيماي دشمن را سرنگون كرديم و همين جريان اثر زيادي درپذيرش طرح وزير خارجه امريكا مستر راجرز از طرف اسرائيل داشت كه طی آن 16 مهر 1349 بين مصر و اسرائيل آتش بس برقرار شد و از اين تاريخ بود كه مصر داخل مرحله جديدي يعني مرحله كوشش در حال استقامت و سكوت گشت. يعني مرحله برنامه ريزي و مجهز شدن براي وارد شدن در نبرد عزت و كرامت.(1)

مراحل جنگ رمضان

مدت 23 روز جنگ شديد و پرشور كه در ساعت 11 هفتم آبان 1352 (28 اكتبر1973) در اثر آتش بس متوقف شد به 5 مرحله مشخص تقسيم مي شود .

مرحله اول به مدت 8 روز

در اين مرحله كار عبور و تصرف ترعه سوئز ، در هم كوبيدن قلعه ها و استحكامات خط بارليو و استقرار سپاه ها سپس ارتش ها انجام گشت. اين مرحله با حمله ي متمركز نيروهاي هوايي مصر و سوريه شروع شد.

مرحله دوم به مدت يك روز (23 مهر)

در اين مرحله حملات به سوي شرق و به جانب دره هاي غربي سينا شروع شد و تطور يافت. هدف اين عمليات اين بود كه هرچه بيشتر نيروهاي دشمن در سينا مشغول شوند تا فشار آنان بر نيروهاي سوريه تخفيف يابد و تلاش اساسي آنها در سينا ، تمركز يابد.

مرحله سوم به مدت 3 روز

در اين مرحله همه حملات دشمن و ضربه هاي متقابل او دفع گشت. دشمن مخصوصاً قسمت يمين ارتش دوم را هدف قرار داده بود و مي خواست به قسمتي از ساحل شرقي ترعه سلطه يابد و بتواند از ترعه بگذرد و حتي الامكان مقداري از پايگاهاي موشك هاي ضد هوايي را منهدم سازد ولي موفق نشد .

مرحله چهارم به مدت 5 روز

در ضمن اين مرحله بود كه عمليات پر شور جنگ در مناطق ميانه و جنوبي ساحل غربي ترعه سوئز جريان يافت و دشمن مي كوشيد پس از عبور از ترعه، نيروهاي بيشتري را به غرب ترعه بياورد . در روز از اين مرحله يعني در اول آبان 52 بود كه شوراي امنيت سازمان ملل متحد تصويب نامه آتش بس را صادر كرد و دو دولت بزرگ (آمريكا و شوروي) اجراي آن را تضمين كردند.

مرحله پنجم به مدت 6 روز

اسرائيل در حاليكه نيتش ادامه دادن بر تجاوز بود آتش بس را پذيرفت. اسرائيل تلاش كرد تا با آتش بس وضع مايوسانه خود در غرب ترعه سوئز را ترميم كند و آنرا قابل استمرار سازد و لذا ديوانه وار به طرف اسمعيليه حمله كرد و چون نتوانست پيشروي كند و با مقاومت ارتش و مردم مواجه شد به طرف سوئز حمله ورگشت و در نهايت آتش بس را پذيرفت ولي عملاً به تجاوزات خود ادمه داد تا آنكه در ظهر 7 آبان نيروهاي صلح سازمان ملل متحد بين نيروهاي اعراب و اسرائيل قرار گرفتند.(2)

2- جنگ اکتبر و خاورمیانه

جنگ اکتبر و اسرائیل

استقرار حکومت اسرائیل در فلسطین که اولین سنگ زیر بنای آن بر اساس تجاوز به حقوق مردم بی گناه فلسطین استوار شده بود و به دنبال آن تجاوزات متعدد و مکررو زجرهائیکه اسرائیل بر مردم غیر یهود ساکن فلسطین اعمال میکرد و می کند در تناقض اصلی و دایم و درونی با محتوای فرهنگ گذشته یهودیان است .تا زمانیکه این تعارض وجود داردو حل نشده است ، هر زمانیکه اوضاع واحوال خاورمیانه آرامشی پیدا کند و یا خطر و ترس " آنی و فوری " جنگ علیه اسرائیل مطرح نباشد به تدریج اعتراضات مردم یهود علیه رژیم صهیونیستی تل آویو اوج میگیرد از طرف دیگر درمتن فرهنگ قوم یهود عامل ترس نیز ریشه دارو قومی است ترس از ظلم و فشاروتجاوز و سرگردانی ،ترس از این که یهودیان قدرت خود را از دست بدهند و مجددا به سرنوشت گذشته دچار شوند .

و همین عامل ترس است که زیر بنای استراتژی کلی ایرائیل را تشکیل میدهد که بر اساس آن با حفظ وضعیت " جو " حالت جنگ و تبلیغات بی اساس درباره اعراب این عامل ترس را زنده نگه دارد و مانع از بروز تناقضات یاد شده شود .

جنگ اکتبر و تغییر تاکتیک های سیاسی اعراب و قبول مذاکره برای صلح، توازن نیروها را چه به لحاظ سیاسی و چه به لحاظ روانی شدیدا به ضرر اسرائیل برهم زد، در حالیکه در جنگ 67 نتایج سیاسی- نظامی- روانی کلا به نفع اسرائیل یود . با جنگ اکتبر افسانه شکست ناپذیری اسرائیل از بین رفت. همچنین افسانه وجود مرزهای امن و امان بی پایگی خود را به مردم دنیا وبخصوص یهودیان نشان داد. این بار عامل ترس در روبرو شدن با واقعیت ارزش نظامی مردم عرب باعث شد که نگرانیهای عمیقی در اسرائیل و در میان توده های یهودی بوجود آید و موقعیت صهیونیست ها را حتی در انظار مردم یهودی به میزان قابل توجهی به خطر اندازد. جنگ اکتبر نظریه عمومی و آرام بخشی را که بسیاری از یهودیان ساکن اسرائیل بدان معتقد بوده و خود را به صورت یک انسان برتر وطرف مقابل را ( اعراب ) به صورت انسان پست تر می دیده اند ،به کلی بر هم زد و ایده های آنان را درباره ی امنیت بر هم کوبید .

جنگ اکتبرو اعراب

جنگ اکتبر هر قدر در اردوگاه اسرائیل و صهیونیسم نتایج منفی به بار آورد، در اردوگاه اعراب نتایجش مثبت و به طور نسبی سازنده بوده است . در نتیجه ی این جنگ اعراب از نظرروانی ، نظامی و دیپلماتیک در وضعیت مناسبتری قرار گرفتند. این جنگ از نظر روانی بزرگترین تاثیرمثبت را روی توده های عرب گذاشت و این امر میتواند بزرگترین منبع سازنده و خلاق برای جنبش های ضد استعماری در منطقه باشد. در جنگ ژوئن 67 قبل از آن که اعراب کوچکترین امکانی برای عرض وجود و مقاومت پیدا کند ارتش های عربی متلاشی شدند ،آتش بس اعلام ودول عربی آنرا پذیرفتند و از نظر نظامی، سیاسی وروانی بزرگترین شکست تاریخی را به اعراب وارد آورد و به صورت دلاوریهای سربازان عرب در جنگ اکتبر نمایان شد.

از نظر نظامی اعراب نشان دادند که شایستگی استفاده از تجهیزات نوین جنگی را دارند . در طی جنگ اکتبر 73 اگر چه هنوز اعراب فاقد هواپیماهای بمب افکن و بسیاری دیگر از تسلیحات تهاجمی هستند اما امکانات آنها در استفاده از موشک های ضد هوایی عامل موثری در خنثی کردن حملات مداوم بمب افکن های اسرائیلی بود.

از نظر دیپلماسی نیز اعراب در وضعیت تهاجمی بهتری قرار گرفتند. جنگ اکتبرو درک وابستگی عمیق اسرائیل به آمریکا و عریان شدن این واقعیت برای توده های عرب حتی مرتجعترین حکومت های عربی را - نظیر عربستان سعودی - وادار کرد که به نفع جنبش اعراب موضع گیری نمایند.

جنگ اعراب و جنبش فلسطین

جنگ اعراب به فدائیان فلسطین یک بار دیگر امکان داد تا در برابر دشمن قدرت نمایی کنند. در طی جنگ 22 روزه ، بیش از 250 عملیات نظامی توسط فلسطینی ها در سرزمین های اشغالی به وقوع پیوست . اگر تا قبل از جنگ 67 برای اسرائیل و سایر کشورهای عربی این امکان وجود داشت که با سازش میان خود صلحی را در منطقه حادث کنند،بعد از جنگ و آغاز گسترش جنبش مسلحانه این امید به کلی از میان رفت و نه تنها خلق فلسطین برای احقاق حق خود قیام کردند بلکه جنبش فلسطین مرکزوپایگاهی برای همه جنبش های رهایی بخش منطقه گردید. جنگ اکتبر نشان داد علیرغم تمام فشارها،کشتارهای دسته جمعی و ترورها جنبش فلسطین زنده ، قوی و قادر به ضربه زدن است .همچنین این جنگ به رشد مبارزه در مناطق اشغالی کمک موثری نمود و جنبش فلسطین و حقانیت مبارزات آنان رابیش از پیش نشان داد. همچنین نشان داد که مسئله فلسطین به عنوان اصلی ترین تناقض و تضاد در جنگ اعراب واسرائیل پا برجاست و تا زمانیکه مسئله فلسطین حل نشود ، هر گونه صلحی و سازشی امری موقتی خواهد بود و ایجاد صلح و آرامش در منطقه بدون راه حلی عادلانه برای مسئله فلسطین و اعاده ی حقوق مردم آن غیر ممکن است. (3)

مهمترین طرح بعد از جنگ اکتبر پیشنهاد و ایجاد یک دولت فلسطینی مستقل در ساحل غربی رود اردن و باریکه ی غزه می باشد. این طرح از حمایت سیاسی شوروی و کشورهای عربی برخوردار گردید و به سازمان آزادیبخش فلسطین به عنوان نماینده خلق فلسطین پیشنهاد شد و مورد پذیرش یاسر عرفات قرار گرفت.

طرح دولت فلسطین موج تازه ای بود که پیگره ی انقلاب فلسطین را دستخوش دگرگونیهایی هم ازداخل و هم از خارج نمود.(4)

3- فرآیند صلح

از روز 14 اكتبر اسرائيل با كمك هاي نظامي و تسليحاتي آمريكا و سكوت شوروي با حمله به غرب كانال سوئز در مصر و بلندي هاي جولان در سوريه جنگ را مغلوب نمود و پيروزي هاي چشمگيري بدست آورد و وضعيت جبهه ها در 22 اكتبر به نحو فزاينده اي به ضرر مصريها بود.

وضعيت جنگ اسرائيلي ـ سوري در همان چند روز اول جنگ مشخص شده بود يعني عليرغم موفقيت هاي نسبي سوريه در اوايل جنگ اسرائيل موفق گرديد كه در جولان پيشرفت هاي قابل توجهي بكند به نحوي كه حتي دمشق ( پايتخت سوريه ) در تيررس توپخانه اسرائيل قرار داشت .(5)

... از روز ششم جنگ اسرائيلي ها ابتكار عمليات را در جبهه جولان به دست گرفتند و پس از اجراي چند حمله متقابل سرانجام تا 20 كيلومتري داخل خاك سوريه و آتش بس قبلي نفوذ كردند .

در جاده دمشق عناصر رژيمي آنها تا روستاي بزرگ ساسا رخنه كرده بودند و حومه دمشق در تيررس توپخانه دورزن 170 ميليمتري اسرائيل قرار داشت.(6)

به اين ترتيب چهارمين جنگ بين اعراب و اسرائيل نيز با شكست اعراب همراه گرديد و زمينه براي سرشكستگي اعراب و غرور اسرائيلي ها فراهم گرديد. چرا كه اعراب به نام فلسطين جنگ را آغاز نمودند و هر پيروزي يا شكستي در جبهه اعراب در ارتباط با مردم فلسطين قرار مي گرفت .

…)مصر پس از جمال عبدالناصر از اوايل دهه 70 و بويژه پس از جنگ رمضان خط سازش را آغاز كرده بود . سادات در 1972 مستشاران نفلا مي شود روي را از مصر اخراج كرد در سال 1975 نيز قرارداد سينا با اسرائيل منعقد ساخت و سرانجام در 1978 در محل كمپ ديويد با مناخيم بگين وزير اسرائيل و جيمي كارتر رئيس جمهور آمريكا پيمان صلح با اسرائيل را منعقد ساخت و اولين رژيم عرب بود كه موجوديت رژيم غاصب را به رسميت شناخته و شكافي در اعراب به وجود آورد ).(7)

ادوار مبارزات فلسطين

پس از تشكيل دولت صهيونيستي، فلسطينيان و اعراب به مقابله تهديدات صهيونيستي ادامه دادند. اما مبارزات ضد صهيونيستي آنها فراز و نشيبهاي فراوان داشت به شكلي كه مبارزات آنان را مي توان به ادوار مختلف تقسيم نمود. با توجه به تحولاتي كه در مبارزات اعراب و اسرائيل ايجاد شده است تاريخ مبارزات مردم فلسطين را مي توان به چهار دوره تقسيم كرد:

1ـ دوران اول يا دوران اسارت: اين دوران از فرو پاشي عثماني تا 1948 ادامه يافت . دراين دوران رهبران فلسطيني در منازعه با صهيونيسم با نيتي خيرخواهانه و ساده لوحانه دل بر انگليس مي بندند زيرا اين كشور را هم پيمان خود مي دانند. با حمايت علني بريتانياي كبير از يهود بخصوص با صدور اعلاميه بالفور فلسطيني ها مي انديشيدند مي توانند باجذب انگلستان دل اين كشور را نسبت به خود نرم كنند و آن کشور را از حمايت از صهيونيست ها منصرف نمايند . اما گذشت ايام به اعراب نشان داد تا چه اندازه ساده لوحانه دل در گرو بريتانيا نهاده اند. بريتانيا همان گونه كه در دوران جنگ اول جهاني از اعراب جهت تامين منافع خود استفاده كرده بود پس از جنگ نيز از خوش باوري اعراب در جهت منافع خويش سوء استفاده كرد . از دهه 30 ميلادي به بعد فلسطيني هاي روشن ضمير كه به فراست در مي يابند كه اراده بريتانيا نسبت به حمايت از صهيونيسم راسخ است با تشكيل گروههاي زيرزميني به مبارزه زيرزميني عليه بريتانيا و صهيونيسم دست زدند. با وقوع جنگ جهاني دوم مسئله فلسطين به حاشيه رفت . جنگ جهاني دوم مصادف بود با پيروزي متفقين و برتري آمريكا به عنوان تنها ابر قدرت جهاني . در نتيجه انگلستان به يك قدرت حاشيه اي مبدل شد اما اين تحول تاثيري در سرنوشت بحران خاورميانه نداشت و آمريكا به پيروي از سياست خاورميانه اي بريتانيا، حمايت از اسرائيل را در دستور كارخود قرار داد. وحتي حمايت آمريكا از اسرائيل غفلت بيشتر پيدا نمود. در اواخر اين دوران ارتش عرب كه به حمايت از فلسطين برخاسته بود وارد معركه شد.

... با اعلان حكومت اسرائيل نخستين جنگ اعراب و اسرائيل آغاز شد و نتيجه آن با شكست ارتش هاي عرب پايان يافت و اسرائيل عليرغم اخطارهاي سازمان ملل و شوراي امنيت 1300 كيومتر از اراضي مهم اعراب را اشغال كرد.

2 ـ دوران دوم يا دوران حمايت

دوران دوم يعني از 1948 تا 1968 به دوران حمايت تعبير مي گردد . در اين دوران با بيدار شدن وجدان عربي جهان عرب با جمعيت چند ده ميليوني خود را در برابر جمعيت چند ميليوني اسرائيل تحقير شده مي يابد و خود را در برابر مسئله فلسطين مسئول مي داند. در اين دوران مسئله فلسطين از نظر مردم عرب به يك كشور محدود نمي ماند و همه اعراب نسبت به اين قضيه احساس مسئوليت مي نمايند . در حقيقت شروع دوران حمايت ريشه در دوران اسارت دارد و در اواخر دهه 40 كشورهاي عربي همچون يدواحد با شركت در يك جنگ بزرگ به حمايت از مردم فلسطين پرداختند تا وجدان عربي را از ظلمي كه به يك كشور عرب مي رود تصفيه نمايد . در اين دوران كشورهاي عرب به خصوص مصر و سوريه از مبارزات فلسطيني حمايت مي كردند و علناً هدايت آنها را بر عهده داشتند و عمليات فلسطينيان تحت الشعاع ارتش عرب واقع مي شد. جنگ هاي 1956 و 1967 بين اعراب و اسرائيل در خلال اين دوران به وقوع پيوست و در هر دو جنگ ارتش عرب با شكست سنگيني مواجه شد . و اسرائيل توانست علاوه بر تثبيت مواضع قبلي اراضي زيادي از كشورهاي عربي را به چنگ آورد. دوران دوم از لحاظ سياست بين -المللي دچار تحول بسيار بزرگي شد اتحاد جماهيرشوروي در سالهاي آخر جنگ جهاني دوم با حضور در جبهه متفقين جزء فاتحين جنگ محسوب مي شد به تدريج به قدرت بزرگي تبديل گرديد و در سال 1949 ميلادي هنگامي كه اولين بمب اتمي خود را با موفقيت آزمايش نمود در حقيقت داعيه ابر قدرت خود را اعلام كرد ايدئولوژي ماركسيستي با تقسيم جهان به دو اردوگاه استثمارگر و استثمار شده خود را در مقابل استثمار ملل تحت ستم مسئول مي داند . در همين دوران شعار اصلي اتحاد شوروي حمايت از كشورهاي تحت ستم جهان سوم بود شعاري كه بسياري از نهضت هاي آزادي بخش در سراسر دنيا را فعال نمود .

اما اتحاد جماهير شوروي در اين دوران داراي تناقضاتي بود . تناقضاتي ميان آرمان خواهي و منفعت طلبي . سردرگمي شوروي دروادي آرمان و يا منافع موجب حيراني جامعه عرب شدو بيشترين زيان را بر آرمان هاي فلسطيني ها داشت .

3 ـ دوران سوم يا دوران كسب هويت:

دوران سوم يا دوران كسب هويت از سال 1967 ميلادي تا سال 1987 به طول انجاميد . در اين دوران فلسطيني ها خود را باور مي كنند و به طور مستقيم حمايت شوروي و بلوك شرق را بدست آوردند . در نتيجه گروهها و سازمان هاي فلسطيني زيادي به وجود آمد . تا قبل از دوران سوم ملتي به نام ملت فلسطين به رسميت شناخته نمي شد و فلسطيني ها به نام آوارگان عرب خوانده مي شدند . در دوران سوم ساف ( سازمان آزادي بخش فلسطين ) رهبري فلسطيني ها را برعهده گرفت و به نام فلسطين صحبت نمود. در اين دوران كوشش جهت كسب هويت ملي فلسطينيان موجب ايجاد تنش در صفوف عربي ـ فلسطيني گرديد. و كشتار عظيم فلسطيني ها در روز سپتامبر سياه در اردن نتيجه سرپيچي و نافرماني فلسطيني ها از كشورهاي حامي تلقي گرديد. در اين دوران سادات رئيس جمهور مصراصلي ترين و مهم ترين حامي فلسطيني ها به اسرائيل سفر نمود و با اين سفر در حقيقت موجوديت اين رژيم را به رسميت شناخت. قرارداد كمپ ديويد كه در سپتامبر 1978 ميلادي بين دو كشور مصر و اسرائيل منعقد گرديد ، با مخالفت شديد فلسطيني ها مواجه شد و اگرچه سادات بعدها جوانب خيانت خود به آرمان هاي فلسطيني ها را با سرب داغ خالد اسلامبولي دريافت نمود. اما این امر فتح بابي شد براي مذاكره با اسرائيل .

4 ـ دوران چهارم یا دوران عزت

دوران چهارم يا دوران عزت از سال 1987 ميلادي شروع شد. پس از سلسله شكست هاي سياسي و نظامي اعراب در مقابل اسرائيل و عدم تمكين اين رژيم در قبال خواسته هاي ملتي كه آن را آواره ساخته و اقدام به نابودي آن كرده بود ملت فلسطين نااميدانه به دنبال روزنه اي بود كه خفت وخواري ناشي از شكست ها و آوارگي ها و از دست دادن اراضي را جبران نمايد . تا قبل از دوران چهارم بخش بزرگي از اقدامات فلسطيني ها عليه اسرائيل در خارج از سرزمين هاي اشغالي انجام می گرفت و اقدامات نظامي اندكي در داخل خاك سرزمين هاي اشغالي صورت مي گرفت.

از 1987 به بعد بود كه ملت فلسطين با تكيه بر نيروهاي داخلي درون سرزمين هاي اشغالي قيام گسترده خود را آغاز نمودند و در مقابل اسرائيل ايستادند و آنچنان عرصه را بر اسرائيل تنگ نمودند كه مناطق اشغالي به جهنمي براي اسرائيل تبديل گشت.(8)

بازیگران اصلی جنگ اعراب واسرائیل دلایل گوناگونی برای پذیرش فرآیند صلح داشتند .

از اهداف ساف (سازمان آزادی بخش فلسطین ) در پذیرش فرایند صلح میتوان به موارد زیر اشاره کرد :

در دست گرفتن رهبری کلیه فلسطینی ها

برخوردار شدن از حمایت های بین المللی و حمایت آمریکا

اجبارهای متعدد که خواسته های آنان را تحت الشعاع قرار میداد.

دلایل موافقان صلح در جناح عربی :

توافق جهانی در حمایت از موجودیت فلسطین و اسرائیل

از دست رفتن حامی جهانی اعراب و فلسطینی ها

حمایت آمریکا و غرب از اسرائیل

شکست در جنگ های گذشته

افسانه شکست ناپذیری اسرائیل

کمرنگ شدن حمایت عربی از آرمان های اسرائیلی

برخورداری از کمک ها و امکانات جهانی

از اهداف موافقان صلح در جناح اسرائیلی میتوان به موارد زیر اشاره کرد:

هزینه های هنگفت جنگ برای اسرائیل

حظور اسرائیل در بازارهای منطقه

دستیابی بیشتر به کمک های اعطایی آمریکا

فرآیند صلح تثبیت موقعیت آمریکا بود

اجتناب از تلفات در مناطق اشغالی

مذاکرات صلح فلسطینی – اسرائیلی

قطار صلح اعراب و اسرائیل در ابتدا از مصر به حرکت درآمدو توافق کمپ دیوید میان مصر و اسرائیل در سپتامبر 1978 به امضا رسید .اما اولین قدم مصالحه با خود فلسطینیان بود، به دنبال مذاکرات مخفیانه و محرمانه که از طریق دیپلماتیک و رایزنی سیاسی انجام شد، شرایط برای مذاکرات علنی آماده شد اساس رایزنی حول محور اعطای خود مختاری به فلسطینیان در مناطق غزه و اریحا بود که با مصر و اردن هم مرز بودند. در مقابل فلسطینی ها نیز اسرائیل را به رسمیت شناخته و بر اساس اصول همزیستی مسالمت آمیزاز جنگ و درگیری اجتناب نموده و امنیت اسرائیل را تضمین نمایند . این روش به فرمول صلح در برابر زمین مشهورشد.

مذاکرات مستقیم و غیر مستقیم جناح های درگیر آخرالامر به قرارداد واشنگتن منجر گردید که در 13 سپتامبر 1993 میان رهبری ساف ودولت اسرائیل با نظارت آمریکا به امضا رسید این قرارداد رسما به نام ( اعلام اصول اسرائیلی – فلسطینی ) یا ( قرارداد اول غزه – اریحا ) و یا ( قرارداد اسلو ) مشهور شد.

به هر حال مذاکرات دوجانبه به علل مختلف از جمله تفسیرهای مختلف از اعلامیه ی اصول کلی توافقات واشنگتن با بحران مواجه شد و به حالت تعلیق در آمد.

اما با هدایت آمریکا مذاکرات فلسطینی اسرائیلی مجددا در قاهره از سر گرفته شد و این مذاکرات در نهایت پنهان کاری صورت گرفت. درمدت 2.5 ماه پس از امضا توافق خود مختاری محدود درغزه و اریحا مذاکرات سری طاها و قاهره با شکست روبرو شد چرا که مفهوم امنیت از نظر اسرائیل با برداشت طرف مقابل یکسان نبود و یکرشته عقب نشینی فلسطینی ها از مواضع خود نتوانست منجر به عقد قرارداد نهایی شود.

مذاکرات با هدایت آمریکا د راسلو نروژ ادامه یافت،اما به علت دست نیافتن به یک توافق جامع این مذاکرات 21 دسامبر 1993 در پاریس دنبال شد. فشار دولت اسرائیل و عقب نشینی فلسطینیها موجب گشت محمود عباس امضا کننده ی فلسطینی توافق خودرا از روند صلح جدا سازد.اما مذاکرات صلح اسلو پیشرفت هایی داشت که سبب شد طرفین برای امضای قرارداد نهایی به مذاکرات خود ادامه دهند .

در آستانه ی از سر گیری مذاکرات خود مختاری در طابا و مذاکرات دو جانبه در واشنگتن روند مذاکرات فلسطینی اسرائیلی دوباره گرم شد. در مراسم تشییع جنازه ی وزیر خارجه نروژدراسلوعرفات وپرزدرروز 24 ژانویه ی 1994 باهم ملاقات نمودند، دراین دیدار دو طرف موفق شدند برخی از مشکلات را حل و فصل کنند .در داووس سوئیس نیز مذاکرات فشرده ای بین طرفین انجام گردید اگر چه در این دیدار نیزحلقهی مفقوده مفهوم امنیت اسرائیل بود،اما طرفین به توافقات مهمی درراه عقب نشینی اسرائیل از غزه – اریحا دست یافتند .بالاخره پس از چند روز بحث و مذاکره پیرامون توافق بین ساف و اسرائیل، سند تدابیر امنیتی درغزه و اریحا به نام توافق قاهره به امضا عرفات و پرزرسید .اما واکنش مسئولان اسرائیلی در قبال توافق قاهره بیانگراین بود کهعرفات بسیاری ازمنافع وحقوق فلسطینیها را فدای سراب صلح نموده است.

پس از توافق قاهره هیئتهای فلسطینی واسرائیلی خود راآماده نمودند که دور سیزدهم مذاکرات خود را در واشنگتن آغاز کنند .

اهم مسائلی که قرار بود در این مذاکرات مطرح شود به نقل از روزنامه الشرق به شرح زیر است :

توافق مرحله ای به صورت نهایی آن

فرامین نظامی معمول در اراضی اشغالی

تجدید آرایش نیروهای اسرائیلی دراراضی اشغالی

انتخاب شورای خود مختاری

انتقال اختیارات اولیه به سایر مناطق اراضی اشغالی پس از پایان مذاکرات طابا در باره انتقال اختیارات به مناطق خود مختار

درحالیکه دولت اسرائیل به ارتش این کشوردستور داد که خود را مهیا کند در ظرف 2 هفتهازغزه واریحا عقب نشینی کند،در25 فوریه 1994 یک شهرک نشین اسرائیلی آمریکایی تبار به نام باروخگلدشتیان با حمله به صفوف نمازگزاران فلسطینی در آرامگاه حضرت ابراهیم درشهر الخلیل 63 نفر را به شهادت رساند و270 نفر دیگر را زخمی کرد. بدین ترتیب بحران بزرگی در مقابل فرآیند صلح ایجاد کرد و مذاکرات صلح را به تعویق انداخت .

رابین مشاور خود و سفیر اسرائیل را به دیدار عرفات فرستاد اما مذاکرات 4 ساعته ی آنها هیچ نتیجه ای در بر نداشت . رژیم صهیونیستی هراسان از به خطر افتادن وضعیت صلح و از دست رفتن امنیت رژیم صهیونیستی کوشید تا عرفات را به پای میز مذاکرات آورد . سرانجام دو هیئت بیانیه مشترکی به نام بیانیه قاهره در 31 مارس 1994 صادر نمودند و همچنین توافقنامه ای بین هیئتهای فلسطینی - اسرائیلی بر سر امنیت شهر الخلیل در کرانه باختری رود اردن به امضا رسید . این توافقنامه بلافاصله بعد از امضا به اجرا درآمد و مذاکرات غزه و اریحا از سر گرفته شد .

به دنبال امضای بیانیه مشترک قاهره و توافقنامه شهر الخلیل دولت صهیونیستی به خاطراین که مذاکرات ازهم گسیخته نگردد مسئله تخلیه اریحا را مطرح نمود و سخنگوی ارتش اسرائیلاعلام کرد که ارتش مقر فرمانده ای خود رااز قلب شهر غزه به پادگان نوریا منتقل میکند . در مراسم چهلم شهدای الخلیل در عفوله یک عملیات شهادت طلبانه توسط جنبش حماس منجر به کشته شدن 7 اسرائیلی و زخمی شدن 52 نفرشد . بعد از حادثه عفوله هیئت اسرائیلی به طور ناگهانی مذاکرات را قطع کرد و به تل آبیب بازگشت . بعد از این حادثه ،انفجاردیگری فرآیند صلح را به بن بست رسانید .5 اسرائیلی کشته و 21 نفر دیگر زخمی شدند.

آمریکا برای این که از شکست فرآیند صلح جلوگیری کند به صحنه آمد و از طرفین منازعه دعوت نمود که با ادامه مذاکرات روند صلح را نجات بخشند به همین منظور نشست چهارجانبه ای با حظور رئیس جمهورمصر،وزیر امورخارجه آمریکا،یاسرعرفات وشیمونپرز در قاهره برگزار گردید و ساف و اسرائیل توافق کردند که چهارم مه 1994 به عنوان زمان امضای قرارداد نهایی خودمختاری غزه و اریحا تعیین گردد.قبل از امضای قرارداد نهایی در مورد غزه – اریحا، هیئت های فلسطینی – اسرائیلی درپاریس توافقنامه ی اقتصادی مربوط به قرارداد خودمختاری را امضا کردند.

امضای قرارداد سازش

بالاخره در 4 می 1994 با حظور وارن کریستوفروزیر امور خارجی آمریکا، کوزیرف وزیر خارجه روسیه وحسنی مبارک رئیس جمهوری مصر قرار داد نهایی توافق غزه – اریحا به امضای یاسر عرفات و اسحاق رابین رسید . سپس عرفات پشت میز مخصوص نشست و چندین سند را امضا کرد ولی از امضای سند مربوط به نقشهمناطقخودمختارو پیوست توافق خودداری کرد به همین منوال رابین نیز از امضای اسناد مزبور خودداری کرد و مراسم برای مدتی به حالت تعلیق درآمد . پس از مذاکرات پشت پرده عرفات با اظافه شدن عباراتی دال بر ملاحضات امضا کرد و نوبت به رابین رسید. بر اساس این سند جنجالی اسرائیلی ها امنیت داخلی 19 شهرک منطقه غزه را در دست گرفتند و راههای فرهی میان شهرکها و اسرائیل تحت اشراف مشترک قرار میگیرد .

در 5 مه 1994 هیئتی مرکب از 19 مسئول بلند پایه فلسطینی مامور پیگیری امور امنیتی از جمله 3 افسر آزادی بخش فلسطین وارد باریکه غزه شدند این هیئت از مصر وارد پاسگاه مرزی رفح شدند و پس از آن با فرمانده ارتش اسرائیل ملاقات کردند. ماموریت این هیئت مقدمات ورود 2000 پلیس فلسطینی از مجموع 9000 نفری این نیروها در غزه بود .سازمان آزادی بخش فلسطین 300 نفر از کادر و کارمندان خود را به غزه فرستاد تا نهادهای حکومت خودمختار را پایه گزاری کنند .این در حالی بود که سه دایره از دوایر 10 گانه ساف به غزه و اریحا انتقال نیافت که عبارت بودند از دایره ی سیاسی به ریاست فاروق قدومی ، روابط عرب و بین الملل به ریاست ابو مازان و امور معاودین به ریاست عبدالله حوراتی.نخستین گردان پلیس فلسطین مرکب از 150 نفر از مصر وارد منطقه مرزی رفح شدند. سازمان آزادیبخش فلسطین در تونس اسامی 25 نفر را به عنوان اعضای دولت خودمختارغزه واریحا برای اسحاق رابین ارسال نمود که 15 عضو از اراضی اشغالی و10 عضو ازفلسطینی های خارج بودند.

طرح خودمختاری درهیئت دولت اسرائیل به تصویب رسید و رابین طرح خودمختاری را به مجلس اسرائیل برد که این توافقنامه با اکثریت 52 رای به تصویب رسید.(9)

نتیجه گیری

اگر چه منافعی که برای رژیم صهیونیستی برشمرده شد که در سایه صلح با اعراب به دست می آورد فقط در حد پیش بینی شده بود و این رژیم جز به بخشی از منافع یاد شده که بیشتر جنبه سیاسی – امنیتی دارد و مقداری هم منافع اقتصادی ، هنوز در این مرحله از صلح به بقیه منافع دست نیافته است. به نظر میرسد که در مسیر عادی سازی روابط بین اعراب و اسرائیل، یک مانع اصلی و رسمی وجود دارد که حلقه ی اتصال سازش بین فلسطینی ها و کشورهای عربی می باشد. این مانع اتصال ، سوریه و در کنار آن لبنان است .از طرف دیگر انزجار قلبی مسلمانان از یهودیان و یهودیان از مسلمانان وهمچنین مخالفت گروههای تندرو و افراطی صهیونیستی باصلح ، آینده صلح را نامطمئن و غیرقابل پیش بینی قطعی می کند .

 

 

منابع

1. البدری،حسن و دیگران – جنگ رمضان ترجمه مصطفی رهنما- تهران:امید روز1354صص18-44
2. همان صص114-119
3. جنگ اکتبر و خاور میانه- بی جا بی نا صص23-33
4. همان ص79
5. حمصیان،احمدرضا- فرآیند صلح و کشورهای متخاصم-اصفهان: کنکاش1380 صص29-30
6. نجاتی،غلامرضا- جنگ چهارم اعراب و اسرائیل- تهران: شرکت سهامی انتشارات1352ص89
7. فلسطین از دیدگاه امام خمینی – تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی چاپ اول 1373ص220
8. احمد رضا حمصیان ص38-48
9. همان صص93-130

کاش می شد این کلاس همیشگی بود

کاش می شد این کلاس همیشگی بود

فلسفه سياسي چيست؟

  

 

   امروزه سياست مدرن را نمي‌توان در گسست و بي‌ارتباط با سنت فلسفه سياسي غرب در نظر گرفت، زيرا براي به‌وجود آوردن چنين گسستي بايد تاريخ انديشه سياسي غرب را شناخت و در مورد آن به پرسش پرداخت. در چنين صورتي ما يکبار ديگر در سنت فلسفه سياسي غرب قرار خواهيم گرفت. سنت فلسفه سياسي در طي 25 قرن گذشته به صورت سنت گسستي جلوه مي‌کند که تا به امروز بسياري از اعتقادات و ايقان‌هاي فکري و فلسفي بشريت را مورد سئوال قرار داده است. استمرار و پيوستگي اين سنت گسست به اين دليل است که فلسفه سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقتي است که مفهوم خود را در حرکت خود مي‌يابد. لذا، از آنجا که هرگونه پرسش فلسفي‌اي در مورد سياست در اين خود حرکتي مفهوم حقيقت خلاصه مي‌شود، بنابراين اشتباه است اگر ادعا کنيم که امروزه قابليت طرح هرگونه پرسش فلسفي و داروي نقادانه در مورد وقايع سياسي را از دست داده‌ايم، چون در اين صورت مقوله‌اي تحت عنوان فلسفه سياسي وجود نخواهد داشت.

   طرح پرسش دربارة سياست به معناي قرار گرفتن در چارچوب فلسفه سياسي به منزلة رشته‌اي فني و علمي نيست. فلسفه سياسي برخلاف فيزيک هسته‌اي يا زيست‌شناسي مولکولي رشته‌اي تخصصي نيست، زيرا فضاي بسته‌اي نيست که در آن فيلسوفان فقط با يکديگر به گفتگو در مورد فلسفه بنشينند. بي شک چنين گفتگويي ميان شهروندان يک جامعه شکل مي‌گيرد و در قالب مفاهيمي فکري به صورت فلسفه سياسي درمي‌آيد. ولي فلسفه سياسي داراي ويژگي است که از بدو پيدايش آن در يونان باستان تا کنون وجود داشته. اين ويژگي در پرسش در مورد چرا و چگونگي زندگي انسان‌ها در جامعة سياسي است. اين پرسش مهم از همان زمان با پرسش محوري ديگري همراه بوده و آن طرح مسئله «بهترين نوع زندگي اجتماعي» يا به عبارت ديگر طرح پرسش «بهترين رژيم سياسي» است. شايد به همين دليل، پرسش دربارة قدرت و استمرار آن در تاريخ از پرسش‌هاي کليدي فلسفه سياسي محسوب مي‌شود. همچنين يکي از مسائل مهم فلسفه سياسي همواره اين است که اين قدرت چه نهادهايي را با خود به همراه دارد، يعني در چه قالب مدني‌اي شکل مي‌گيرد. يکي از نهادها «قانون» است که از ديدگاه فلسفه سياسي جداي از جوهر سياست نيست. همچنين براي فلسفه سياسي طرح پرسش بنيادي «سياست» با طرح رابطة ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي (عدم تفکيک آن در ميان کلاسيک‌ها و تفکيک آن در ميان مدرن‌ها) همراه بوده است.

   پس همانطور که مي‌بينيم فلسفه و سياست جداناپذيرند. فلسفه در جامعه انسان‌ها يعني جامعه سياسي ظهور مي‌يابد و انديشة دربارة سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. به همين دليل، انديشة فلسفي تفکري فردي است ولي معنايي جمعي دارد، زيرا در مورد مفاهيمي سخن مي‌گويد که کلي و جهاني هستند. به عبارت ديگر، پرسش در مورد هستي مشترک انسان‌ها پرسشي فلسفي است. اين پرسش «در» و «براي» جوامع سياسي گوناگون معناي مختلفي مي‌يابد. اين جوامع مي‌توانند دموکراتيک باشند يا استبدادي يا توتاليتر، يعني به عبارتي «جوامع باز» باشند يا «جوامع بسته». جامعه دموکراتيک نتيجه پديده‌اي است که توکويل آن را «انقلاب دموکراتيک» مي‌نامد. دموکراسي از نظر او پديده‌اي است که به پايان گرفتن سلسله مراتب سياسي و اجتماعي و اعتلاي فرديت انجاميده است. در جوامع دموکراتيک برخلاف جوامع استبدادي يا توتاليتر قانون از بالا و به شکلي متعالي به افراد داده نمي‌شود، بلکه نتيجة کُنِش سوژه‌هاي آزاد و خودمختار است که در مقام شهروند سياسي قانون را دروني مي‌کنند. بنابراين از نظر فلسفه سياسي پرسش در مورد سياست، پرسشي در مورد «زندگي مشترک» انسان‌هاست و فيلسوف فردي است که دربارة اين هستي مشترک مي‌انديشد و با ذهني آزاد در مورد اين موضوع با افراد ديگر وارد گفتگو مي‌شود. ولي فيلسوف براي سخن گفتن دربارة هستي سياسي (که بنا به تعريف امري مشترک است) محتاج به فلسفه سياسي است. از آنجا که فيلسوف خود شهروند جامعة سياسي است پس مي‌توان نتيجه گرفت که فلسفه سياسي خود نتيجة جامعه سياسي است که در مورد اهداف و غايت‌هاي زندگي مشترک خود مي‌انديشد. به عبارت ديگر، به همان اندازه که سياست به معناي هنر سازماندهي جامعه در طي قرون متوالي با ما همراه بوده، به همان اندازه نيز پرسش فلسفي در مورد سياست در جوامع سياسي مطرح شده است. دليل اين امر را در اين موضوع مي‌توان ديد که سياست از محتوايي کاملاً انساني برخوردار است، يعني نه جوهري حيواني دارد و نه جوهري الهي، بلکه به جوهر اجتماعي انسان برمي‌گردد. ولي آيا هر اجتماع انساني‌اي را مي‌توان جامعة سياسي ناميد؟ و آيا در اجتماعي انساني همه چيز سياسي است يا اينکه بايد ميان سياست (la politique – politics) و امر سياسي (le politique – policy) تفاوت قائل شد؟ همچنين چگونه بايد ميان آنچه که سياسي است و آنچه که سياسي نيست (براي مثال بُعد زيبايي شناختي) فرق گذاشت؟ مگر غير از آن است که سياسي کردن ابعاد غيرسياسي هميشه فاجعه به بار مي‌آورد (دو تجربه فاشيسم و استالينيسم در قرن بيستم گواه اين امر است)؟

   پس بحث در مورد فلسفه سياسي به چه گونه‌اي صورت مي‌گيرد؟ تا چه حد مي‌توانيم از فلسفه‌اي صحبت کنيم که به تحقيق در مورد سياست مي‌پردازد، ولي خطر ايدئولوژي شدن آن را تهديد نمي‌کند؟ در حقيقت زمانيکه از فلسفه سياسي سخن به‌ميان مي‌آيد، بايد تفاوتي ميان آن و علوم سياسي قائل شد. علوم سياسي به شناخت داده‌هاي کُنِش سياسي گفته مي‌شود که به تحقيق در مورد امور تصميم‌گيري سياسي مي‌پردازد. بدين‌گونه، علوم سياسي به تفحص و تجسس در مورد ويژگي‌هاي خاص سياست مي‌پردازد ولي نگاهي به جوهر سياست ندارد. در عوض، فلسفه سياسي به ماهيت، معنا و شکل‌گيري مفهوم سياست توجه دارد، يعني هدف آن نوعي پديدارشناسي سياست است. شايد به‌همين دليل، فلسفه سياسي از روزمرگي سياست فاصله مي‌گيرد و به عنوان فکري فلسفي نگاهي انتقادي به مقوله سياست دارد. ولي فاصله گرفتن فيلسوف سياسي از روزمرگي سياست به منزلة بي تفاوتي او به معناي تاريخ بشري نيست. فيلسوف سياسي در تنهايي اتاق کارش قلم مي‌زند ولي با ورق زدن صفحات تاريخ با واقعيت سياسي جهان درگير است. در حقيقت مي‌توان گفت که فيلسوف سياسي به نوعي «نقد عقل سياسي» دست مي‌زند، يعني در دادگاه عقل به داوري در مورد مفهوم سياست مي‌نشيند. در اينجا بايد به تفاوت ميان فيلسوف سياسي و ايدئولوگ اشاره کرد. ايدئولوگ زنده ساختار ايماني پروژه سياسي خود است در حاليکه فيلسوف سياسي با ارزيابي انتقادي پروژه‌هاي سياسي چارچوب‌هاي ايماني را مورد پرسش قرار مي‌دهد. ايدئولوگ پيوسته و به طور دائم از حقيقت سياسي‌اي دفاع مي‌کند که آن را مطلق مي‌پندارد، ولي فيلسوف سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقت سياسي است. شايد به همين دليل نيز فلسفه از بدو پيدايش تا به امروز در مورد «ابداع و آفرينش سياسي» پرسش طرح کرده است.

   اگر به ريشه‌هاي يوناني دو مفهوم «سياست» و «فلسفه» باگرديم، يعني به دو کلمة politeia و philosophia، مي‌بينيم که براي يونانيان باستان اين دو موضوع فقط در چارچوب دولتشهر يا پوليس (polis) معنا مي‌يابد. از ديدگاه يونانيان باستان «سياست» اساساً امري انساني است و نه الهي. همچنين سياست در چارچوب نگرش کيهان محور قرار مي‌گيرد و بخشي از طبيعت جهان (phusis) است. وقتي ارسطو مي‌گويد «انسان به طور طبيعي حيواني سياسي است» (zoon politikon) منظور او اين است که سرشت و طبيعت انسان او را براي زندگي در دولتشهر آماده کرده است. پس دولتشهر يا پوليس (polis) که کلمه سياست (politeia) مشتق از آن است، جامعه‌اي است که به طور طبيعي شکل گرفته است و واقعيت آن در قالب نظم کيهاني معنا مي‌يابد. به عبارت ديگر، از نظر يونانيان باستان انسان دليلي براي ابداع زندگي سياسي ندارد، چون به شکل «داده‌اي طبيعي» در اختيار او قرار گرفته است. مسئله اصلي انسان‌ها شکل دادن و سامان دادن به اين «دادة طبيعي» است که ارسطو از آن به مثابه «سامان سياسي جامعه» (politeia) ياد مي‌کند. بدين‌گونه، سياست از نظر يونانيان باستان «هنر سازماندهي جامعه‌اي» است که بر مبناي منطقي کيهان محور شکل مي‌گيرد. به همين دليل، از ديدگاه فيلسوفان يوناني زندگي در دولتشهر امري ضروري است. از نظر ارسطو: «آن فردي که نمي‌تواند در جامعه زندگي کند و يا آن شخصي که خودکفاست و احتياجي به جامعه ندارد، يا خداست يا حيواني وحشي». پس براي يونانيان باستان غايت «سياست»، زندگي در دولتشهر است که با خود علم کُنِش (prattein) را به همراه دارد. «علم کُنِش» شناختي است که هنر سازماندهي جامعه را از طريق ابداع قوانين مطرح مي‌کند. از اين رو، سياست فقط مديريت امور اجتماع نيست. بلکه همچنين عمل و کُنِشي است در جهت انتخاب درست قوانين. اين قوانين را چه کسي يا چه کساني انتخاب مي‌کنند؟ از ديدگاه آتني‌هاي قرن پنجم قبل از ميلاد، داوري در مورد قوانين و انتخاب عادلانه و درست هيچگاه به عهدة يک فرد نيست، بلکه در قدرت يک جمع نهفته است. به همين دليل، ارسطو در بخش سوم، فصل اول، پاراگراف 1275 کتاب سياست مي‌نويسد: «در آتن دموکراتيک قدرت به هيچکس تعلق ندارد».

   آتني‌هايي که در تصميم‌‌گيري‌هاي سياسي شرکت دارند و همگي از برابري گفتار (isegoria) و برابري در مقابل قانون (isonomia) برخوردارند، شهروندان مرد بالاي 18 سال و زاده از پدر و مادر آتني هستند. از اين‌رو، دولتشهر (polis) فقط فضايي براي زنده ماندن نيست، بکله قبل از هر چيز «فضاي سياسي زندگي مشترک» است، يعني گستره همگاني که جمع در آن حضور مي‌يابد. پس حقيقت دولتشهر حقيقت کُنِش آزاد شهروندان است. بدين جهت، حقيقت واقعيتي متعالي نيست که از جوهر دولتشهر جدا باشد. دولتشهر در عقايد و افکار (doxei) شهروندان خلاصه مي‌شود. در اينجا مي‌توان به سنت افلاطوني مبارزه با عقايد (doxei) و جست و جوي حقيقت متعالي در عالم ايده‌ها (eidei) اشاره کرد که نتيجه مخالفت سرسختانة افلاطون با عملکرد دموکراسي آتني است. افلاطون با تأکيد بر جدايي «جهان ايده ها» از «جهان هستي» دولتشهر آتني، اقتدار حقيقتي متعالي را وارد فلسفه سياسي يونان باستان مي‌کند.

   فلسفه سياسي قرون وسطي که نتيجه اعتلاي مسيحيت در اروپاست، از دو سنت فلسفة افلاطوني (در يونان) و رواقي (در رم باستان) تأثير پذيرفته است. از اين جهت، دنياي قرون وسطي فلسفه سياسي را تحت سلطة الهيات مسيحي قرار مي‌دهد. فلسفه سياسي مسيحيت بر مبناي انديشة فلسفي پدران کليسا يعني افرادي چون آگوستين قديس، پُل قديس و توماس آکويناس قديس پايه‌ريزي شده است. پُل قديس در خطابة خود به رومي‌ها مي‌گويد: «جهان انسان‌ها بايد از قانون نظام الهي پيروي کند»، و آگوستين قديس به دنباله‌روي از پُل قديس فلسفه سياسي خود را بر پاية تفکيکي ميان دولتشهر الهي (cite de Dieu) و دولتشهر انساني (cite des homes) قرار مي‌دهد. بدين گونه، محور اصلي فلسفه سياسي قرون وسطي ديگر مفاهيمي چون «پوليس» (polis) يا سي‌ويتاس (civitas) نيست، بلکه مفهوم regnum يا قلمرو پادشاهي است، که منظور قلمرو حضرت مسيح مي‌باشد.

   فلسفه سياسي مسيحي در جست‌وجوي ايجاد دولتشهري «اين جهاني» نيست و به همين جهت به مقولة res publica (امر عمومي) نمي‌پردازد، بلکه از قوانين الهي و از جمهوري الهي سخن به ميان مي‌آورد. به همين دليل، نقش فلسفه سياسي کليساي مسيحي ايجاد واسطه‌اي ميان ارادة الهي و ارادة مردم است. ولي فلسفه سياسي مسيحي مفهوم «سياست» را در قالب منظومة ذهني جديدي قرار مي‌دهد که فاصلة بي پايان و بي کراني ميان خداوند و مخلوق او ايجاد مي‌کند. بدين ترتيب، در فلسفه سياسي قرون وسطي دولتشهر انساني معناي فلسفي‌اش را از اقتدار الهي مي‌گيرد و هدف کُنِش انسان‌ها در زمينة سياست چيزي نيست جز دستيابي به زندگي اخروي. پس همانطور که براي يونانيان باستان دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم فوسيس (phusis) و قالبي کيهان محور بيهوده و بي معنا جلوه مي‌کند، به همانگونه از ديدگاه فلسفه سياسي قرون وسطي کُنِش انساني بدون توجه به نگرشي خدا محور غير قابل توضيح و توصيف است.

   گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشة سياسي کلاسيک در قرن 17 ميلادي صورت مي‌گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل‌محور دست مي‌يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري (artefactum) مي‌شود که بايد آن را ابداع کرد. در اين دوران با نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي روبرو مي‌شويم که هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعة سياسي و يافتن راه حلي براي تحکيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن برخلاف پيمان‌هاي دورة باستان و دورة قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي‌کنند و برخلاف پيمان‌هاي مسيحي بر مبناي نگرشي طبقه‌بندي شده و سلسله مراتبي قرار نمي‌گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن قدرت دنيوي (potestas) ديگر تحت سلطه و اقتدار (auctoritas) پاپ و کليسا نيست.

   با شروع قرن 17 ميلادي نظرية «حق طبيعي» جايگزين نظرية «حق الهي» مي‌شود و به صورت مفهوم کليدي فلسفه سياسي مدرن درمي‌آيد. فلسفه سياسي مدرن با فاصله گرفتن از چارچوب الهي ـ سياسي (theologico – politique) که داراي ماهيتي کل‌گرا (holistic) است، سياست را بر پاية جهاني عقل‌محور قرار مي‌دهد. از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده‌‌اي طبيعي نيست، بلکه عنصري است که بايد ابداع شود. اين دورة اول مدرنيتة سياسي است که از انديشة ماکياولي تا وقوع انقلاب فرانسه در سال 1789 ادامي مي‌يابد. مسئله اصلي‌اي که در اين دوره در زمينة فلسفه سياسي مطرح مي‌شود، ارتباط مستقيم ميان جهان عقل‌محور (يا عقلانيت مدرن) و قدرت سياسي (يا حاکميت) است. با قرائت جديدي از متون يوناني و رومي نگرش جديدي در فلسفه سياسي ايجاد مي‌شود که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. مفهوم حاکميت بيانگر فلسفه سياسي‌اي است که ديگر به دنبال دستيابي به زندگي اخروي نيست، بلکه در جهت ايجاد و حفظ جامعة سياسي‌اي است که بر اساس ايدة قرارداد اجتماعي طرح‌ريزي شده است. منظور از «حاکميت» در اينجا نه دولتشهري کيهان‌محور است و نه قدرت سياسي‌اي خدامحور، بلکه قدرتي اين جهاني است که مستلزم اراده و مسئووليت تک تک افراد اجتماعي است. بنابراين مي‌توان گفت در چارچوب «حاکميت» است که مدرن‌ها تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شکل مي‌دهند. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن res publica (امر عمومي) را در ارتباط با طبيعتي رياضي شده و مالک يافته مي‌انديشد، يعني بر مبناي مفهوم دکارتي res extensa.

   در تاريخ فلسفه سياسي غرب، ماکياولي به‌عنوان اولين نظريه‌پرداز «حاکميت» مدرن شناخته شده، ولي جالب اينجاست که او هيچگاه اين مفهوم را در نوشته‌هايش به کار نمي‌برد. ماکياولي سياست را به منزة گسست با نظم الهي ـ سياسي مي‌انديشد و از آن به عنوان قلمرويي از قدرت ياد مي‌کند که در حقيقت حاکميت مدرن است. بدين‌گونه، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرنيته سياسي سياستي انساني مي‌شود. ولي اگر سياست داراي ماهيتي انساني است بنابراين سياست بيانگر پروژه‌اي انساني است و انديشيدن دربارة اين پروژة انساني به معناي فراهم آوردن فضاي کُنِش سياسي است. از ديدگاه ماکياولي، اين فضاي کُنِش سياسي فضايي خودمختار است، چون «درخود» و «براي خود» شکل مي‌گيرد، يعني ماهيت آن را اصلي خارج از خودش تعيين نمي‌کند. بدين‌گونه فلسفه سياسي‌اي که در مدرنيتة اول با ماکياولي آغاز مي‌شود نه بر مبناي اصلي الهي است و نه بر پاية نظامي کيهاني، بلکه نگرشي کاملاً و مطلقاً انسان‌محور است. از اين رو، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرن‌ها برخلاف کلاسيک‌ها (قدما) سياست را به مثابه «آن چيزي که هست» (يعني واقعيت تاريخي ـ سياسي جهان) و نه «آن چيزي که بايد باشد» (يعني مدينه‌اي افلاطوني يا آگوستيني) مي‌انديشند. مسئله مدرن‌ها سياست آرماني مدينة فاضله نيست، بلکه واقعيت سياسي است که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. پس حقيقت سياسي در جهاني تاريخي قرار مي‌گيرد و نه در دنياي خارج از آن. در اينجا ماکياولي از «ضرورتي» سخن مي‌گويد که تاريخي است و نه ناکجا آبادي. طرح مسئله «ضرورت» از سوي ماکياولي به معناي نگرشي نوين به رابطة ميان اخلاق و سياست است. در نگاه شهريار ماکياولي غايت کُنِش سياسي نيک و شر نيست، بلکه اقتدار يا عدم اقتدار است. از نظر ماکياولي، مردان سياسي يا پيامبراني با سلاح و يا پيامبراني بي سلاح هستند. به همين دليل ماکياولي کُنِش سياسي را در ارتباط با فضيلت اخلاقي طرح نمي‌کند، بلکه از هنر و قابليتي (virtu) سخن مي‌گويد که سياستمدار براي رام کردن ضرورت تاريخي به آن محتاج است. همانطور که مي بينيم، سياست در انديشة سياسي مدرنيته اول (برخلاف فلسفه سياسي قرون وسطي که سياست را به‌عنوان قلمرو گناه و گناهکاران مي‌انديشيد) قلمرو کُنِش انسان‌ها در قالب حاکميت شهرياري يا جمهوري است.

   ژان بودن (Jean Bodin) نويسندة شش رساله دربارة جمهوري در ادامة نظرية سياسي ماکياولي از حاکميت به منزلة «ارادة حکمران» سخن مي‌گويد. از ديدگاه بودن حاکميت يعني داشتن قدرت قانون‌گذاري. پس دولت به گفته بودن بر مبناي قدرت قرار مي‌گيرد و اين قدرت داراي ماهيتي تاريخي ـ سياسي است. بدين‌گونه با بودن اصل حاکميت در قالب دوليت تاريخي تجلي مي‌يابد. دولت مدرن به مثابه قدرتي ظهور مي‌کند که «مشروعيت محور» و «حاکميت محور» است، زيرا مشروعيت و حاکميت آن هر دو در قدرت سياسي‌اي خلاصه مي‌شود که اين جهاني است.

   با تامس هابز و پروژة لوياتان، حاکميت پايه و اساس انساني قانون مي‌شود. هابز، برخلاف ماکياولي بودن که شهريار را مرکز حاکميت قرار مي‌دهند، به افراد به منزلة اراده‌هاي ايجاد کنندة قرارداد اجتماعي توجه مي‌کند. از نظر او حاکميت اتحاد افراد اجتماع در کالبدي سياسي و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهاي اين کالبد است. آنچه که موجب ايجاد اين اتحاد و پيمان مي‌شود مسئله امنيت و ترس از مرگ است. به‌همين دليل، غايت قرارداد هابزي صلح مداوم ساختار سياسي از طريق قانون است. هابز براي تشريح جامعة سياسي‌اي که در نظر دارد از مفهوم «وضع طبيعي» به‌عنوان وضعيت منطقي ماقبل سياسي‌اي صحبت مي‌کند. ولي استفادة هابز از مفهوم «طبيعت» به معناي فوسيس phusis يوناني نيست، بلکه ارجاع او به طبيعت رياضي شدة گاليله و دکارت است. «قانون طبيعي» که هابز از آن صحبت مي‌کند نه طبيعتي غايت‌گرا است و نه طبيعتي الهي. هدف هابز تأسيس فلسفه سياسي نويني است که تکميل کنندة انقلاب گاليله‌اي در زمينة عمل فيزيکي است. به همين دليل، مي‌توان گفت که لوياتان هابز اولين کوشش در جهت علمي کردن سياست است که جايگزين بينش ارسطويي از سياست و انسان مي‌شود. هرچند که در لوياتان هابز منشاء و مشروعيت تأسيس قرارداد اجتماعي را در «مردم» قرار مي‌دهد ولي معتقد است که مردم در ازاي پيماني که با حاکميت وضع مي‌کنند از هيچگونه آزادي سياسي برخوردار نيستند.

   فلسفه سياسي اسپينوزا را مي‌توان به عنوان انديشه‌اي ضد هابزي درنظر گرفت، زيرا مبناي فلسفه سياسي او در ايدة «ترس از مرگ» نيست، بلکه بر پاية مفهوم «آزادي» است. آنجا که هابز از اميال فردي حرکت مي‌کند، اسپينوزا از مفهوم potentia به معناي نيروي طبيعي انسان سخن به ميان مي‌آورد. از ديدگاه اسپينوزا آزادي پايه و اساس کالبد سياسي است و غايت سامان سياسي آزادي مردم و نه سلطة حکمران بر مردم مي‌باشد. به همين جهت، اسپينوزا انتقال تمامي قدرت‌ها را به يک نفر نوعي از بردگي مي‌داند و نه صلح. شايد به همين علت، از نظر اسپينوزا نيروي طبيعي افراد امري تجزيه‌ناپذير و تفکيک‌ناپذير است، زيرا به گفتة او آزادي سياسي يک ضرورت طبيعي است.

   منتسکيو نيز همچون اسپينوزا غايت فلسفه سياسي مدرن را مسئله ارادي مي‌داند. پروژة منتسکيو در روح‌القوانين انديشيدن در مورد آزادي و شکل دادن به آن در قالب قانون اساسي است. از ديدگاه او، آزادي فقط در ارتباط با ضرورت قوانين امکان‌پذير است و آنچه را که ما «قانون» مي‌ناميم در حقيقت چيزي نيست جز رابطة موجود ميان عناصر تشکيل‌دهندة ساماني تاريخي ـ سياسي. مسئله منتسکيو برخلاف هابز و اسپينوزا ايجاد قراردادي اجتماعي نيست، بلکه به تعادلي سياسي در جامعه است. پرسش فلسفي او در مورد شيوة تأسيس کالبد سياسي نيست. فلسفه سياسي منتسکيو برپاية پرسشي در مورد نهادها و به‌ويژه نهاد قانون بنا شده است. منتسکيو از خود مي‌پرسد: «چه چيزي ساختار يک نهاد سياسي را تعيين مي‌کند؟» و پاسخ او به اين سئوال وحدت ميان «طبيعت» و «اصل» است. دولت از نظر منتسکيو کليتي طبيعي و اصولي است. طبيعت يا طبيعت هر حکومتي با اصلي منطبق است، براي مثال ترس براي استبداد و فضيلت براي جمهوري. لذا، براي ايجاد تعادل در دولت بايد به روابط ميان قواي سه‌گانه توجه کرد و آنها را به طور مفهومي از يکديگر جدا ساخت. به گفتة منتسکيو در دولتي که بر مبناي آزادي قرار گرفته باشد، هر قوه‌اي از مطلقه‌شدن قوة ديگري جلوگيري به‌عمل مي‌آورد. همانطور که مي‌بينيم، فلسفه سياسي منتسکيو براي اولين بار بر مبناي تفکيکي جامعه شناختي از اشکال گوناگون قدرت گرفته است و منتسکيو به‌عنوان جامعه‌شناسي مدرن اين تفکيک و طبقه‌بندي را با بها دادن به قانون اساسي انگلستان در مقابل استبداد شاهي در فرانسه شکل مي‌دهد. منتسکيو در جست‌وجوي مدل کلي و جهاني‌اي براي حاکميت سياسي است که از نظر او در قانون اساسي انگلستان تجلي مي‌يابد.

   با روسو کل مفهوم حاکميت است که مورد سئوال قرار مي‌گيرد. هابز، اسپينوزا و منتسکيو، هر سه از حاکميت با ميانجي سخن مي‌گويند. ولي براي روسو مشروعيت سياسي بر پاية حاکميت مردم و نه اصل نمايندگي قرار مي‌گيرد. از اين رو تفکر روسو فيلسوفي است مدرن با نفسي کلاسيک، زيرا مي‌کوشد تا تجربة يونان باستان را در مدرنيتة سياسي پياده کند. براي او نمايندگي سياسي چيزي نيست جز فساد حاکميت، زيرا از نظر او ارادة مردم امري تجزيه‌ناپذير است. مبناي هستي شناختي فلسفه سياسي روسو «اراده کلي» (volonte generale) است. «ارادة کلي» يک من کلي است که ضامن آزادي همگان است. پس «اراده کلي» يعني ارادة مردم که بيانگر انديشة مردم در مورد مردم است. به‌عبارت ديگر، به گفتة روسو زماني‌که مردم مي‌انديشند، انديشة آنها شکلي کلي به خود مي‌گيرد زيرا در شکلي کلي به آزادي مي‌انديشند. شکي نيست که روسو يکي از مهم‌ترين محورهاي فلسفه سياسي مدرن است و تمام کوشش فلسفي و سياسي ليبراليسم فراسوي قرن نوزدهم (افرادي چون بنجامن کنستان) به منظور رد انديشه سياسي روسو و نظريه دموکراسي بدون ميانجي اوست.

   از روسو به بعد و با انقلاب فرانسه و نتايج فلسفي و تاريخي آن دورة مدرنيتة سياسي دوم آغاز مي‌شود که بيان فلسفي آن را در سه فيلسوف آلماني يعني کانت، فيشته و هگل مي‌توان بررسي کرد. اگر قبول داشته باشيم که روسو متفکري است که کليت دولت مدرن را نه در قالب «نهادي تاريخي» (همچون منتسکيو) بلکه در چارچوب ايده‌اي فلسفي (چون اراده کلي) مي‌‌انديشد، پس مي‌توان نتيجه گرفت که ايده‌آليسم آلماني کانت، فيشته و هگل کوششي است براي نظام‌مند کردن اين ايده و بيان آن در قالبي متافيزيکي. خوانندگان تيزبين کانت مي‌دانند که او کالبد سياسي و غايت آن را بر مبناي عقل محض عملي پايه‌ريزي مي‌کند. نتيجه فلسفي اين عمل دو چيز است: يکي، توجه به زندگي مشترک سياسي انسان‌ها بر مبناي حق به‌عنوان ايدة پيشيني عقل و ديگر طرح چگونگي رابطة ميان شهروندان و دولت برپاية مفهوم حق. از ديدگاه کانت آنچه که مطلق است و بايد از آن پيروي کرد حاکميت قانون است و نه حاکميت حکمران، زيرا قانون ايده‌اي عقلاني است که عقل به نحوي خودمختار به خود مي‌دهد. پيروي از قانون به منزلة پيروي از عقل و آگاهي از مفهوم «بشريت» است که به منزلة مفهومي کلي ما را به ايدة صلح مستمر و پيوسته مي‌رساند. به‌گفتة کانت صلح مستمر نتيجه تجلي عملکرد عقل عملي است. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن با انديشيدن دولت به‌عنوان امري سياسي ارادة مدرن غايت خود را در صلح مدني و بين‌المللي مستمر و پيوسته مي‌يابد. بدين‌گونه، چون جامعة سياسي بر اساس هيچگونه اصل متعالي و از پيش تعيين شده‌اي قرار نگرفته، پس تجلي حاکميت عقلاني مردم درقالب قانون شکل مي‌گيرد.

   در اينجا به فلسفه سياسي هگل مي‌رسيم که نقطة پاياني دورة دوم مدرنيتة سياسي است. هدف هگل آشتي دادن ايدة روسويي دولت (که برپاية ارادة کلي است) با فلسفه پديدارشناختي خودش (که سير عقل در تاريخ) است. دولت هگل ساختاري مدرن و عقلاني است، چون همانطوري که ديديم قانون از نظر مدرن‌ها تجلي جامعة مدرن است. از ديدگاه هگل دولتي که به طور عقلاني در مورد خود مي‌انديشد در چارچوب کليتي قانوني و يا قانون کلي اين عمل را انجام مي‌دهد. به همين دليل، هگل معتقد است هرآنچه که واقعي است عقلاني است و هرآنچه که عقلاني است واقعي است. از نظر هگل، دولت نقطة تلاقي ميان واقعيت تاريخي و عقل پديدارشناختي است. هگل برخلاف نظريه‌پردازان قرارداد اجتماعي در فکر توضيح «وضع طبيعي» نيست،  زيرا به فکر انديشيدن در مورد منشاء دولت نيست. براي هگل دولت داده‌اي تاريخي و پديدارشناختي است و به همين جهت ساختار دولت خود دولت است. پس با هگل فلسفه سياسي شکل تاريخي‌گر به خود مي‌گيرد، زيرا دولت هگلي منشاء و غايتي تاريخي دارد. به‌گفتة هگل دولت واقعيتي است که در آن جزئيت فرد با کليت عقل در آشتي قرار مي‌گيرند. شايد به همين علت است که فقط دولت و نه جامعة مدني مي‌تواند ادعاي کلي بودن را بکند، زيرا جامعة مدني فضاي اقتصادي جامعه را تشکيل مي‌دهد يعني «نظام احتياجات» است و آزادي در چارچوب نظام احتياجات مطرح نمي‌شود. هگل فلسفه سياسي را واقعيت «اخلاق عمومي» (Sittlichkeit) توصيف مي‌کند. اخلاق عمومي وحدت ميان «حق انتزاعي» و «اخلاقيات» است، يعني آنجا که حق به شکل نظام‌ اخلاقي عمومي توسط شهروندان دروني مي‌شود. پس اخلاق عمومي همساني ميان واقعيت تحقق يافتة افراد به منزلة آزادي و فرايند شکل‌گيري حق است. دولت عقلاني‌ترين و واپسين مرحلة شکل‌گيري حق است. به‌گفتة هگل دولت آزادي تحقق يافته است. همانطور که مي‌بينيم از نظر هگل فلسفه سياسي خود مرحله‌اي از فرايند کلي روح و ذهن است که به شکلي پديدارشناختي ـ منطقي در تاريخ تحقق مي‌يابد. بدين‌گونه با فلسفه سياسي هگل دورة دوم مدرنيته سياسي به پايان مي‌رسد. پس به همانگونه که به قول هايدگر هگل پايان متافيزيک ذهنيت است، پايان دوره‌اي از فلسفه سياسي مدرن نيز مي‌باشد.

   دورة سوم مدرنيتة سياسي با مارکس و نيچه آغاز مي‌شود. ويژگي اين دوره مخالفت با فلسفه سياسي هگل و متافيزيک ذهنيت است. مارکس و نيچه با به پرسش‌گذاشتن تاريخ متافيزيک غرب و به‌ويژه تاريخ ذهنيت اصول فلسفه سياسي مدرن را زير سئوال مي‌برند. از ديدگاه مارکس پاسخ به پرسش‌هاي اجتماعي و سياسي ديگر وظيفة فلسفه سياسي مدرن نيست، زيرا به‌گفتة او اين پراکسيس انقلابي است که تعيين‌کنندة شکل سياسي آتي است و روابط اقتصادي و سياسي ميان شهروندان را تعيين مي‌کند. مارکس سياست را از حيطة فلسفه بيرون مي‌کند، چون از نظر او فلسفه ديگر قدرت انديشيدن دربارة سياست را ندارد. مارکس با زير سئوال بردن کالبد سياسي فلسفة هگل آزادي تاريخي را از نو بر پاية کليتي انقلابي توصيف مي‌کند. بدين‌گونه مارکس «هستي شناسي انقلاب» را جايگزين پديدارشناسي سياسي هگل مي‌کند.

   نيچه به نوبة خود مورد سئوال قراردادن تاريخ فلسفه غرب (که نقطه آغازين آن ايده‌آليسم افلاطون و پايان آن ايده‌آليسم هگلي است) فلسفه سياسي مدرن را دچار بحران مي‌کند. او با نقد ارزش‌هاي مسيحي و ارزش‌هاي سياسي جامعة بورژوايي مدرن در جست‌وجوي صورت نوعي و ازلي جديدي براي انسان است که در مفهوم کليدي «ارادة معطوف به قدرت» شکل مي‌گيرد. بدين‌گونه نيچه مي‌کوشد تا انسان دموکراتيک مدرن را پشت‌سر گذارد و به انسان جديدي با ارزش‌هاي فلسفي و سياسي جديدي دست يابد. عبور نيچه از آنچه که او «افول بشريت» مي‌نامد به معناي نفي جوهر بشري نيست بلکه به منزلة کامل کردن آن است. نيچه به دنبال رنسانس جديدي است که نقد مطلق ارزش‌ها را با خود به همراه دارد. نقد مطلق ارزش‌ها به معناي نقد و عبور از نيروهاي تضعيف‌کننده و تخريب‌کننده انسان است. به‌عبارت ديگر، از نظر نيچه مبارزه سياسي نبرد دروني‌اي است که ميان دو نگرش اخلاقي در درون انسان اتفاق مي‌افتد. به‌همين جهت، مي‌توان گفت که با نيچه فلسفه سياسي تبديل به تبارشناسي اخلاق مي‌شود.

   با نقد نيچه‌اي و مارکسي فلسفه سياسي مدرن راه براي دورة چهارم مدرنيتة سياسي باز مي‌شود. از مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين دوره رويارويي فيلسوفان سياسي با توسعة عقل ابزاري و واقعيت توتاليتر قرن بيستم است. در اين دوره ما با سه نحلة اساسي و متضاد در زمينة فلسفه سياسي روبه‌رو هستيم: اول، نقد استراوسي فلسفه سياسي مدرن که به دنبال نقد هايدگري از تاريخ متافيزيک شکل مي‌گيرد. دوم، نقد آرنت از سياست مدرن و کشف دوبارة معناي کُنِش سياسي و سوم، نقد پسامدرن از فلسفه روشنگري و سياست مدرن که به بحران سوژه متافيزيکي و افول فاعل سياسي مدرن مي‌انجامد.

   به‌طور خلاصه، در فلسفه سياسي پسامدرن سه محور اصلي انديشه وجود دارد که در آثار فوکو، بودريار و واتيمو ديده مي‌شود. ميشل فوکو فلسفه سياسي را درقالب آنچه که او «ميکروفيزيک قدرت» مي‌نامد جاي مي‌دهد. در حاليکه ژان بودريار معتقد به افول فاعل سياسي و پايان فلسفه سياسي است. واتيمو نيز به نوبة خود بر اين عقيده است که در دورة پساتاريخ (که ما در آن به سر مي‌بريم) ما با بحران مفاهيم اساسي و پايه‌اي روايت مدرن دولت درگيريم. بدين گونه، تجربيات سياسي و اجتماعي کوتاه‌مدت جايگزين روايت‌هاي تاريخي و سياسي درازمدت مي‌شوند.

   ولي بحث اصلي براي زنده‌کردن فلسفه سياسي ميان لئواستراوس و هانا آرنت صورت مي‌گيرد. لئواستراوس به دنبال هايدگر و نيچه بر اين عقيده است که غرب درگير بحران معنوي عميقي است. ولي او برخلاف نيچه و هايدگر ريشه‌هاي اين نيهيليسم معاصر را در گذار فلسفه سياسي کلاسيک به فلسفه سياسي مدرن مي‌بيند. براي استراوس انديشه سياسي غرب داراي دو وجه است: يک وجه کلاسيک و يک وجه مدرن. تفاوت ميان اين دو وجه بر مبناي مفهوم «طبيعت» قرار گرفته است. از ديدگاه استراوس فلسفه سياسي کلاسيک «طبيعت» را به شکل مقوله‌اي ابدي درنظر مي‌گيرد که تعيين‌کنندة نظمي کيهاني است. به همين دليل براي کلاسيک‌ها مقولة «حق طبيعي» در درون ساختار زندگي مشترکي طرح مي‌شود. کلاسيک‌ها «زندگي مشترک» را برپاية غايت يا telos قرار مي‌دهند. پس مي‌توان گفت که فلسفه سياسي کلاسيک انديشه‌اي غايت‌گرا است. به‌گفتة استراوس موضوع اصلي فلسفه سياسي کلاسيک طرح اين پرسش است که: «بهترين نظام سياسي کدام است؟». استراوس معتقد است که پاسخ به اين پرسش در قالب بينشي تاريخي‌گر امکان‌پذير نيست. نقد استراوس به فلسفه سياسي مدرن در ارتباط با جوهر تاريخي‌گر آن است. به قول او، جوهر تاريخي‌گر فلسفه سياسي مدرن، با يکي کردن موضوع «واقعيت» و موضوع «آرمان» (يعني آنچه که بايد باشد) ما را به «آنچه که هست» تقليل مي‌دهد. از نظر استراوس نمونة بارز چنين نگرشي انديشة سياسي ماکياولي است که به منظور ايجاد ساختار فلسفه سياسي مدرن ايدة نظم طبيعي و طبقه‌بندي شده يونان باستان را مورد سئوال قرار مي‌دهد و تاريخ را به مثابه واسطة ميان «آنچه که هست» و «آنچه که بايد باشد» مطرح مي‌کند. به عبارت ديگر، استراوس اشکال بزرگ فلسفه سياسي مدرن را در اين امر مي‌داند که مدرن‌ها موضوع «بهترين نظام سياسي» را در رابطه با حاکميت يک فرد (ماکياولي) و يا يک جمع (روسو) در نظر مي‌گيرند و «نظم طبيعي عيني» را به نقد مي‌کشند. يکي از مسائل مهم لئواستراوس شيوة قرائت مدرن‌ها از متون کلاسيک است. او معتقد است که چون فلسفه سياسي کلاسيک (يعني افلاطون، ارسطو و فلسفه قرون وسطي) تاريخي‌گر نيست، بنابراين نمي‌توان از طريق پژوهشي تاريخي به حقيقت متون فلسفه سياسي کلاسيک پي برد. به عبارت ديگر بايد براي درک متون کلاسيک کوششي در جهت فهم «حقيقت» آن کرد. چنين کاري در صورتي امکان‌پذير است که فقط به خود متن توجه نشود بلکه به پديده‌اي توجه شود که متن ما را به طرف آن هدايت مي‌کند. به‌همين دليل، استراوس معتقد به «هنر خواندن ميان خطوط» است، زيرا به عقيدة او فيلسوفان سياسي کلاسيک براي دو نوع خواننده مي‌نوشتند: يک نوع خوانندة عام و يک نوع خوانندة خاص. آنچه که براي همگان نوشته شده آشکار و عيان است، ولي آنچه که براي خواص نوشته شده رمزآميز و اسرارآميز است. همانطور که مي‌بينيم، سنت استراوسي فلسفه سياسي به بازگشت به فلسفه سياسي کلاسيک است. اين سنت که در دانشگاه شيکاگو شکل گرفت، بعدها با شاگردان استراوس و به‌ويژه شخص آلن بلوم (Alan Bloom) ادامه پيدا کرد.

   سنت ديگري که در 30 سال گذشته تأثير بسزايي بر ساختار فلسفه سياسي مدرن داشته، در انديشة سياسي هانا آرنت تجلي مي‌يابد. هرچند که آرنت خود کلمة «نظريه سياسي» را به‌جاي «فلسفه سياسي» به کار مي‌برد و به وضوح در کتابش سنت پنهان به اين مسئله اشاره مي کند که «به محفل فيلسوفان تعلق ندارد»، ولي با وجود اين نقش او در شکل دادن به فلسفه سياسي دموکراتيک جديدي در غرب مهم بوده است. هرچند که هانا آرنت با تقسيم‌بندي استراوسي ميان فلسفه سياسي کلاسيک و فلسفه سياسي مدرن موافق نيست، ولي او خود يکي از منتقدان سرسخت مدرنيته است. آرنت معتقد است که ما در دورة مدرن به دو نوع بيگانگي رسيده‌ايم: از يک سو بيگانگي به جهان و از سوي ديگر بيگانگي به کرة ارض. اين بيگانگي دوگانه به دليل گسستي است که با گذشتة ما صورت گرفته. ولي آرنت با آگاهي کامل از اين گسست مي‌کوشد تا رابطة جديدي ميان انسان‌هاي مدرن و ميراث فلسفي گذشته ايجاد کند. او اين رابطه را در عمل «انديشيدن» مي‌بيند. انديشه براي آرنت به معناي طرح پرسشي در مورد ماهيت سياست و چگونگي زندگي سياسي انسانهاست. به‌گفتة آرنت در دوران ما رابطة «انديشه» و «رويداد» قطع شده است و وظيفة فيلسوف و انديشمند بازانديشي در مورد رويدادهاست. انديشيدن در مورد رويدادها به معناي ايجاد محورهاي فکري براي سامان بخشيدن به معناي سياست است. از آنجا که سياست جهان مشترکي است که انسان‌ها را به يکديگر نزديک مي‌کند، پس سياست را مي‌توان به عنوان تنها فضايي در نظر گرفت که به زندگي افراد اجتماع معنا مي‌بخشد. از نظر آرنت سياست تنها فضايي است که انسان‌ها قادرند در آن به آزادي خود دست يابند. از اين‌رو، سياست جهان کثرت است، زيرا جهان مشترک انسانهاست. اين کثرت شرط لازم «گفتار» و «کُنِش» انساني است. از ديدگاه آرنت «کُنِش» همواره آغازي نو است و اين شروع جديد است که به ما اجازة آزاد بودن را مي‌‌دهد. آرنت دو مسئله، آزادي و کُنِش سياسي را در ارتباط با دو پرسش مطرح مي‌کند. اول اينکه، چگونه مي‌توان بعد از تجربه رژيم‌هاي توتاليتر در مورد سياست انديشيد؟ و دوم، چگونه و چرا در جهان امروز فضاي خصوصي بر فضاي عمومي تسلط يافته است؟ از نظر آرنت، پاسخ به اين دو پرسش در نحوة انديشيدن و داوري کردن در مورد رويدادهاي تاريخي خلاصه مي‌شود. به گفتة او، انديشيدن يعني در جست‌وجوي معنا بودن و طرح پرسش در مورد جهان مشترک انسان‌ها. لذا، تنها با طرح پرسش و داوري صحيح است که انسان‌ها مي‌توانند در مورد موضوع «شر» (که سياست جهان معاصر را تهديد مي‌کند) مسئولانه فکر و عمل کنند. براي آرنت تنها راه مبارزه با «شر» و نااميدي که در زمينة سياست ايجاد مي‌کند، از نو انديشيدن سياست است. از نو انديشيدن يعني قدرت طرح کردن سئوال در برابر رويدادهاي سياسي‌اي ما را به پرسش وامي‌دارند.

   پس در پاسخ به اين سئوال که «فلسفه سياسي چيست؟» مي‌توان گفت: فلسفه سياسي سياستي فکر شده است، يعني آنجا که سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. بدين‌گونه، فيلسوف سياسي با طرح مفهوم حقيقي سياست مي‌تواند به حقيقت سياست دست پيدا کند، زيرا فلسفه سياسي چيزي نيست جز سياستي فلسفي.

مسیحیان در دو جنگ جهانی اول و دوم با کشتار میلیونها انسان بیگناه و یران ساختن بسیاری از اماکن مسکونی دینی و مذهبی خشونت را در جهان بنیان نمودند و با وجود ادعای مذهبی بودن هنوز اقدامات افراطی خود را ادامه می دهند پاپ امروز رئافت و کرامت اسلام را در آیات قرآن نمی بیند و تنها به رفتار و کردار برخی افراطیون مانند بن لادن نگاه می کند و انان را نماد اسلام می داند به نظر می رسد این مساله کوته فکری است که کردار و رفتار چند نفر را ما نماد یک دین و مذهب بدانیم

استاد محترم آقای دکتر مجاهدی:

اینجانب مهدی جعفری پناه که بر حسب تکلیف  مقاله خود را در وبلاک قرار داده ام اما پس از قرار دادن مقاله در وبلاک دیدم که در شکل ظاهری قسمت اول مقاله (طرح تحقیق)از لحاظ مرتب بودن مطالب با مشکل رو برو شدم وهر چه سعی کردم نتوانستم آنها را مرتب کنم حتی به قسمت تنظینات و ویرایش هم سر زدم که درست کنم اما فائده ای نداد وبرای آقی کاظمی هم کامنت گذاشتم تا درست کند ولی تا الان درست نکرده است اذا امیدوارم استاد به بزرگواری خود ببخشند

ناگفته نماند که مقاله را از روی فلاپی به وبلاک ریخته ام

 

شعور خود را بکار نیانداختن به معنای بی شعوری نیست

وجدان  توانائی شخص در واکنش نشان دادن به حق و ناحق است

وقتی من بودم خدا نبود  حال که که خدا هست من دیگر نیستم

هر قطه که به دریا ژیوست دریا می شود

از دیدگاه ارسطو سه نوع خوشبختی وجو دارد

خوشبختی به معنای زندگی سرشار از شادی

خوشبختی زندگانی شهروند آزاد  و مسئول

خوشبختی زندگی فیلسوفانه و اندیشمندانه

هر سه ضابطه باید در آن واحد وجود داشته باشد تا انسان به خرسندی برسد  اعتدال مهم است

در نظریه مثل افلاطون بر این اعتقاد بود که در ژشت هر ژدیده طبیعت  الگو و قالبی جاودان وجو دارد و همه چیز از آن ساخته شده  و به همین خاط است که با هم شبیهند  چون اجناس مشترک قابل مشترکی دارند 

عالم مثال ثابت است و عالم محسوسات روان  محسوسات سایه ای از مثال جاودانی هستند

آنچه را که انسان می داند بصورت خود آگاه یا نا خود آگاه از بیرون فرا گرفته  ولی هیچکدام منشا بصیرت نمی شوند  بصیرت واقعی انسان از اندیشیدن و نگاه صحیح  و انتخاب درست انسان شکل میگیرد  و نتیجه آن باعث عمل انسانی می شود  و انسان ژاک است که ره یافته است  و ره یافتگی بدون بصیرت ممکن نیست  بصیرت وقتی شکل می گیرد که  انسان به یک فهم درست برسد  

فاصله یک انسان که میداند که نمی داند  با شخصی که نمیداند که نمیداند به اندازه درازای یک عمر طولانی ست 

آنچه که ذاتی ست همیشگی ست و آنچه که عرضی ست متغیر و تابع زمان و مکان

جهان طبیعت دنیای علت و معلول است و همه چیز از قوانین گریز نا ژذیر ضرورت ژیروی می کند و هر تغییری در جهان   نتیجه جمع عوامل و اسباب بوده و از آن گریزی نیست

انسانها در شرایط متفاوتی هستند  آیا تقدیر آنها را فقیر یا غنی  سالم یا مریض .... ساخته است  یا تقدیر را ما انسانها رقم میزنیم  آیا ما مجبوریم یا مختار  و آیا رخدادهای آینده از ژیش تعیین شده  یا اختیار ماست که آنها را رقم می زند  و آیا لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین  معنایش اینست که کمی اختیار  و کمی از جبر دارد یا اصلا چیز سومی است  و متفاوت از آن دو  مانند اجزائ تشکیا دهنده آب که متفاوت از آنست  

فلاسفه یونان قائل بودند که هیچ چیزی نمی تواند از عدم  بوجود آمدم باشد  و ژیوسته چیزی وجود داشته است ولی دغدغه آنها این نبود  بلکه آنها به دنبال دلیلی برای کشف چرائی تغییرات این جهان بودند   گروهی عقل گرای  صرف بودند و به خلل ناژذیری عقل معتقد بودند  و هر آنچه را که عقل نمی ژذیرفت  هر چند که با چشم می دیدند  آنرا نمی ژذیرفتند   بنابراین تغییرات را نمی ژذیرفتند و گروهی  معتقد بودند که ادراکهای حسی ما قابل اعتمادند و همه چیز تغییر میکند و حس ما اشتباه نمی کند

شیوه اندیشیدن انسانها در درک درست انها از هستی بسیار موثر است  روزگاری انسانها برای آنچه که نمی فهمیدندبه اسطوره ها ژناه می بردند  و برای رخدادها دلائل فرا طبیعی می تراشیدند  ولی  فلسفه آمد و شیوه  جدید اندیشیدن را آموخت و برای رخدادها دلائل طبیعی آورد و علم را جایگزین اسطوره ها نمود

راز هستی کشف نمی شود مگر اینکه جهان را بدیهی ندانیم و برای هر چیزی معنایی پیدا کنیم

قوه شگفتی را در خود بکار اندازیم و برای سر و سامان دادن به نگاه خودمان از زندگی   اعتقادات بزرگان را بررسی کنیم و دورترین زوایای هستی را بکاویم

شروع سال تحصیلی ۱۳۸۶-۱۳۸۵ بر دانش آوختگان مبارک باد

 

پایان مشروطه

بررسی علل ناکامی مشروطه وزمینه های پیدایش دیکتاتوری در ایران

مقدمه

بدون شک بزرگترین هدف انقلاب مشروطه را می توان مبارزه با استبداد و تاکید بر حق مردم براي اداره امور خویش دانست. صبغه استبداد ستیزی انقلاب مشروطه بر بسیاری از آرمان های آن غلبه پیدا می کند اما مساله ای که در ذهن پژوهشگر تاریخ معاصر ایران نقش می بندد این است که چگونه در دل انقلابی با آن اهداف آزادی خواهانه و ضد استبدادی ،حکومتی دیکتاتور و مستبد شکل می گیرد. این نوشتار در پی یافتن پاسخی مناسب برای این مساله می باشد.

 

انقلاب مشروطه 

انقلاب مشروطه به عنوان بزرگترین حرکت تاریخی در ایران آرزوهای بزرگی رادر اذهان مردم ايجاد كرد. چنانکه همه تيره روزيها و ناكامي هاي گذشته را ازناحيه استبداد دانسته و  سعادت خود را در مشروطه می دیدند . بر همین اساس است که ما شاهد جانفشانی ها و دلاوری های فراوان از سوی مردم ایران هستیم. نغمه ها و خطابه ها اشعار و نشریات متعدد یک به یک  در این دوره به وجود می آمدند که خوشبختی قریب الو قوع ایرانیان را بشارت می دادند.

مساله ای که باید در این جا به آن توجه کرد این است که بسیاری از مردم ايران اطلاع چندانی از مشروطه نداشتند و صرفا متاثر از جنبه استعاریش به آن دل بسته بودند .چنانكه مرحوم طباطبائی هم كه از سردمداران بزرگ مشروطه به شمار مي رفت به این مساله  اذعان کرده بود که اطلاع چنداني از مشروطه ندارد و تنها شنیده است که ترقی و آبادانی می آورد (میلانی۷۳،۱۳۸۳)اما دیری نپایید که مشروطه ایرانی که مجاهدین جان خود را برای آن فدا مي کردند مفهومی مترادف با هرج و مرج و غارت پیدا کرد( کاتوزیان۸۶،۱۳۷۹).

 عوامل نا بسامانی و شکست مشروطه

 هنگامه شادی و پایکوبی به سر رسید و دوران تجزیه آغاز شد(آبراهامیان۹۲،۱۳۷۸)ایران که تا پیش از این توسط یک حکومت اداره می شد اکنون حکومت های متعددی پیدا کرده بود و در نبود حاکمی مقتدر و واحد،حکومت های کوچک در اطراف و اکناف کشور پدیداروظلم و ستم از سابق هم بیشتر شد

درباره علل نابسامانی ایران پس از مشروطه سخن بسیار رفته است اما برای فهم دقیقتر آن می توان عوامل نا بسامانی را به دو گروه داخلی و  خارجی تقسیم کرد.

بدون شک سخن گفتن از عوامل داخلی نابسامانی به اصطلاح نظم دموکراتیک در ایران( ملایی۱۳۸۱) بسیار مشکلتر از عوامل خارجی می باشد زیرا عوامل داخلی از ابعاد متفاوت تری بر خوردار است که سخن گفتن از هر کدام در این مجال نمی گنجد .

عوامل داخلی

عوامل داخلی را به دو دسته گفتمانی وغیر گفتمانی می توان تقسیم کرد.

الف ـ عوامل گفتمانی

مشروطه ایرانی به تبعیت ازمشروطه خواهان از معنای واحدي  برخور دار نمی باشد و میتوان به تعداد طوایف مشروطه خواه به تعاریف متعددی از مشروطه دست زد.پوشیده نیست که تا قبل از پیروزی مشروطه این گروه ها در کنار یکدیگر به مبارزه برخاستند و تنها دشمن مشترک مورد توجه بود اما مساله زمانی به صورت جدی نمود کرد که مشروطه پیروز شد و هر یک به دنبال خواسته های متعارض با یکدیگر بود .این ائتلاف شکننده خیلی سریع نقاب از چهره برداشت .

 مشروطه خواهان در نگاه کلی به دو گروه متجددین و سنت گرایان تقسیم می شوند که هر کدام از آن دو  تقسیماتی دیگر  همراه خود دارند. متجددین که برخی از آنان دارای مرام اشتراکی ومتاثر از جریانات سوسیالیستی بودند بیشتر از قفقاز ونواحی شمال وشمال غربی ایران می آمدند و لیبرالها که اغلب آنها دانشجویان فرنگ رفته ای بودند که پس از تحصیل به ایران باز گشته بودند .سنت گرایان هم به دو گروه مشروطه خواه و مشروعه خواه تقسیم می شدند که اختلاف بین این دو گروه کمتر از اختلاف با متجددین نبود .

در نبرد مشروطه و مشروعه سنت گرایان مشروطه خواه با کمک متجددین گفتمان مشروعه را از صحنه خارج کردند و دامان مشروطه را در همان روزهای اول به خون شیخ فضل الله نوری رنگین کردند.اما این ائتلاف هم چندان دوام نیاورد و به زودی در جریان مجلس دوم خود را نشان داد نتيجه آنكه صحنه مجلس ملی به عرصه مبارزه دو گروه دموکرات و اعتدالی تبدیل شد (آبراهامیان ۹۳،۱۳۷۸).نقطه اوج این تعارض را می توان ترور مرحوم بهبهانی توسط طرفداران دموکرات ها دانست. اعتدالیون بی درنگ دموکراتها را به توطئه قتل متهم کردندو همزمان روحانیون اعتدالی تقی زاده را به عنوان مرتد سياسي به تبعید فرستادند( همان:۹۶)
ب - عوامل غیر گفتمانی

هیچ عاملی براي توصيف اوضاع نابسامان کشور نمایانتر از این واقعیت نیست که طی ده سال فاصله زمانی بین استقرار نظام پارلمانی و دوره حاضر  سی و هشت کابینه در ایران روی کار آمده ویا سقوط کرده اند (عظیمی ۱۵،۱۳۷۲)این کلام مردیست که سال های سال برای مشروطه تلاش کرده است .سید حسن تقی زاده که تا قبل از نظام پارلمانی مقتدر حمایت می کرد پس از ده سال دیدگاه های خود را تغییر داده و از فقدان مکانیسمي برای تعطیلی مجلس شکوه می کند. این بدین معناست که سیاستمداران ایرانی به چنان بلوغ سیاسی دست پیدا نکرده بودند و به جای حل مسائل و تلاش برای پیشرفت وطن به درگیری های قومی و شخصی روی می آوردند کارنامه مجلس نخستین مشروطه نشان مي دهد که  با وجود نیاز مبرمی که به  مساله تصویب قوانین و رسیدگی به وظایف محوله احساس می شد  بیشترين كار مجلس استيضاح وبه چالش كشاندن دولت های حاکم بوده است.

 در رابطه با سیاستمداران عهد مشروطه کسروی می نویسد:

حکومتگران و رجال سیاسی مردمانی جبون، بی اراده در برابر استبداد ،تسلیم و زبون در برابر قدرت های بیگانه ،ظالم به زیر دستان، بی علاقه و بی مسئولیت نسبت به امور کشور و همگی قدرت طلب و نا توان در اداره امور مملکت بودند روند رخدادهاوتحولات در جهتی پیش رفت که چنین افرادی زمام امور را قبضه کردند ودر مسیر مشروطه نه تنها تصفیه یا منزوی نشدند بلکه بر تعداد آنهاافزوده شد( یزدانی۱۴۰،۱۳۷۶)

زود هنگامی وعدم وجود بسترهای لازم برای شکل گیری حکومت قانونی چیزی بود که سالها پش توسط ناصرالملک به مشروطه خواهان گوشزد شده بود(کسروی۱۳۸۴)اگرچه مشروطه خواهان نصیحت ناصرالملک را فریبی بیش نپنداشتند ولی گذشت زمان صحت کلام ناصرالملک را نشان می داد

عوامل خارجی

قرن نوزده در ایران را می توان عرصه تاخت وتاز ورقابت دو ابرقدرت روس وانگلیس دانست. هریک از این دو قدرت براساس موازنه ای که برحکومت ایران تحمیل کرده بودند به رقابت باهم می پرداختند ونسبت به مسائل ایران بی تفاوت نبودند.روسها به دلیل نفوذ و طرفداران زیادی که در دربار برای خود داشتند و از آنجا که خود دارای حکومتی استبدادی بودند هرگز راضی به ایجاد حکومت مشروطه نمی شدند در این میان حمایت انگلیس از مشروطه چندان غیر طبیعی به نظر نمی رسد چون مشروطه به طور کامل در تضاد با منافع روسیه بوده است اما هنگامی که مساله ای مهمتر در آستانه جنگ جهانی اول بوجود می آید این رقابت تبدیل به ائتلاف می شود و نتیجه آن را می توان در قرار داد 1907 یافت

مشروطه مادامی که با منافع انگلستان ساز گار بود مورد حمایت آن ها بود اما هنگامی که مسائل مهمتري كه مغاير با منافع انگلستان  بود به میان آمد امشروطه را رها کرده و در مقابل تاخت وتاز روس ها در ایران عکس العملی از خود نشان ندادند

به توپ بستن مجلس ،حمله به حرم حضرت رضا(ع)، اولتیماتوم، اشغال و جنایت های بسیاری که در این مقاله نمی گنجد از ظلم هایست که روس ها به ایرانیان روا داشته اند

آن چه كه مي بايست در اينجا به آن اشاره كرد اين است كه هیچیک از اعمال بیگانگان بیشتر از اشغال و نا دیده گرفتن بی طرفی ایران بر شکست مشروطه تاثیر نداشت .اشغال ایران و شروع جنگ اول جهانی اثراتی بس مخرب بر مشروطه گذاشت که تاکید این مقاله بیشتر بر فضای ایجاد شده پس از جنگ اول می باشد که زمینه ساز ظهور گفتمان پهلویسم بوده است. قوای روس و انگلیس بدون توجه به موضع بی طرفی ایران نسبت به جنگ ایران را اشغال کردند .

  بدون تردید جنگ اثرات  مخربی بر اقتصاد و جامعه ایران نهاد بسیاری از مناطق خالی از سکنه گردیدند. قحطی گرسنگی کاهش تولیدات کشاورزی بیکاری شیوع بیماری های خطر ناک تورم گرانی و آْثار نا گوار روحی ناشی از آن همه اقشار ملت را در آرزوی پایان یافتن این وضعیت و تشکیل دولت نیرومندی که نظم و آرامش را بر قرار و اصلاحات را آغاز کند فرو برد( ملایی۱۶۵،۱۳۸۱)

گزارشات یحیی دولت آبادی به راحتی از عمق فاجعه پرده بر می دارد :

در راه تبریز و زنجان دهاتی دیده میشود که نعش اموات در اتاق های ویرانه ی آنها مانده است و خوراک جانوران شده است(همان:۱۶۶)

 مساله مشروطه به این جا ختم نشد مرگ  نا هنگام آخوند خراسانی و رویگردانی روحانیون به عنوان قوی ترین حامیان مشروطه موثرترين ضربه رابر پیکر نیمه جان مشروطه وارد كرد.فقر و ناتوانی و قحطی باعث سرخوردگی علما و روحانیون از مشروطه شد آنان که بزرگترین حامیان مشروطه به شمار می آمدند به یکباره با مشاهده اوضاع و احوالی که بوجود آمده بود از کرده خود پشیمان و به انزوا روی آوردند.

آخوند خراسانی در راه ایران به طور مشکوکی از دنیا رفت و سید کاظم یزدی مجتهد مخالف مشروطه زمام مرجعیت را به عهده گرفت نائینی بزرگترین تئورسین مشروطه دینی سر خورده شد و دیگر نامی از مشروطه به زبان نیاورد و بنا به نقلی دستور داد کتاب تنبیه الامه را جمع آوری کرده و به دجله بریزند (حائری۱۶۶،۱۳۵۸)

با انزوای علما و کنار کشیدن آنها از عرصه مشروطه خواهی عرصه برای بزرگترین رقبای علما. باز شد روشنفکران این بار بدون مواجهه با رقیب دیرین خود امور را به دست گرفته و به اجرای اندیشه و افکار خود پرداختند .مشروطه هم این بار مثل همیشه نبود کافی بود برای خشم مردم اسمی از مشروطه به زبان رانده شود.

زمینه های ظهور گفتمان استبداد در ایران

اندیشه مشروطه خواهی متاثر از آمیزه های غربي بود که پس از رنسانس و سيرتحولاتی طولاني در ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی غرب  به وقوع پيوسته بود

  در نتیجه نباید از این امر غافل بود که اندیشه مشروطه اندیشه اي  وارداتی و در عین حال متناسب با فرهنگ مغرب زمین بود.اما اندیشمندان ایرانی گام هایی را در راستای بومی سازی مشروطه انجام دادند که تا اندازه ای مشروطه فرنگی را تبدیل به یک فرهنگ بومی و خودی کنند اگر چه شاکله های اصلی مشروطه همچنان باقی ماند. اولین زمزمه های مخالفت بامشروطه خواهی را می توان در جريان مشروعه خواهی دنبال کرد .این نبرد طاقت فرسا در نهایت به سود مشروطه خواهان به اتمام رسید این ظاهر داستان بود اگر چه  شیخ فضل الله به دارآويخته شد اما فکر و اندیشه اش همچنان در دل بسیاری پنهان ماند.

اوضاع اقتصادی اجتماعی و سیاسی ایران پس از مشروطه مردم و مشروطه خواهان را به این فکر واداشت که مشروطه برای ملت ایران پدیده ای زود هنگام بوده است.روشنفکران به عناوین مختلف نظام مشروطه را برای ایران نا مناسب می دانستند و در پی اندیشه ای نوین برای اداره مملکت می گشتند از آنجا که روشنفکری در ایران جریاني جديد وغير بومی بوده است انديشه  روشنفکران هم به تبع آن ریشه در آن سوی مرزها داشته است . فکر می بایست فکر فرنگی مي بود چه آن فکر لیبرالیسم باشد چه فاشیسم و چه سوسیالیسم .

حال که اندیشه لیبرالیسم وآزادیخواهی  در ایران به بار ننشسته بود این بار فکر روشنفکر ایراني به دنبال جایگزینی مناسب برای مشروطه می گشت.فکری که می بایست رنگ و بوی فرنگ بدهد.

بدون تردید نمی توان از تاثیر موج نخبه گرایی و ناسیونالیسم افراطی در اروپای بین دو جنگ که منجر به فاشیسم شد غافل بود باید گفت که بسیاری از روشنفکران ایرانی به تاسی از همین جریانات گفتمان ناسیونالیسم افراطی را در ایران مطرح کردند .

ناسیونالیسم افراطی که تا پیش از این تنها در افکار چند تن پيدا می شد تبدیل به یک گفتمان فرا گیر شد و مجلات و نوشته ها  از ایران گرایی افراطی و تمدن ایران پیش از اسلام لبريز شد.

نابسا مانی های دولت مشرو طه باعث شکل گیری نا سیو نالیسمی شد که رمز آبادانی کشور را نه در نظام نمایندگی و پارلمانی بلکه در وحدت و یگانگی وقدرت متمرکز می دید به بیان دیگر ارمغان انقلاب مشروطه و تجدد طلبی و قانون خواهی به جای اینکه ترقی و پیشرفت باشد در عمل نا بسا مانی و ضعف بود در چنین شرایطی طبعا اندیشه روشنفکران و ترقی خواهان ایران بیش از بیش متوجه جنبه خاصی از جلوه های تمدن غربی یعنی نا سیونالیسم شد (بیگدلو۹۸،۱۳۸۰)

این نوع ناسیونالیسم به علت شور و هیجان و طرفداری تعداد زیادی از نویسندگان و روز نامه نگاران ازآن طرفداران نظام پارلمانی را تحت تاثیر قرار داد (همان:۹۹)

به نوشته کاتوزیان پیروان این گرایش یکدنده متجدد نا شکیبا و سخت شیفته شکوه و جلال شاهنشاهی با ستانی یعنی ایران پیش از اسلام بودند و  آنها می خواستند موانعی را که به باور آنها مذهب بر سر راه پیشرفت فر هنگی و علمی ایران قرار داده بود از میان بر دارند وابه فر ایند آهسته اصلاحات پارلمانی و قضایی چندان امیدی نداشتند (کاتوزیان۱۶۰،۱۳۷۵)

بی شک نمی توان ناسیونالیسم را عامل استبداد وشکل گیری نظام دیکتاتوری دانست دربسیاری از کشورهائی که دموکراسی در آنها ریشه دوانده است ناسیونالیسم عامل اصلی رشد وترقی بوده است اما آنچه که باعث ایجاد ناسیونالیسم افراطی در این شد متاثر از علل مختلف است که مهمترین آن هارا می توان تماس روشنفکران با ناسیونالیسم افراطی مرسوم دربین دوجنگ دانست که منتهی به ظهور نظام های فاشیيستي در اروپا شد برای توضیح بیشتر در این قسمت اشاره ای کوتاه خواهیم داشت به مروجان و محافل گفتمان ناسیونالیسم باستانگراکه در ایجاد نظام مطلقه بسیار موثر بودند

مجله کاوه

مجله کاوه با کمک گروهی از ایرانیان ناسیونالیست وپرشور طرفدار آلمان درسال۱۹۱۶دربرلین منشر می شد.مدیریت مجله با سیدحسن تقی زاده بود که به دعوت دولت آلمان به برلین رفته بود وعده ای از روشنفکران را در مجله کاوه جمع کرده بود(بیگدلو۲۰۰،۱۳۸۰)

بنیان های فکری اندیشه تجددخواهی در این دوره بسیار متاثر از نگرش های کاوه بود .مدرنیسم تقویت زبان فارسی ایجاد وحدت ملی استبداد منور آرکائیسم سکولاریسم آزادی زنان وبسیاری مقولات وحوزه های دیگر متاثر از ساخت اندیشه ای کاوه بود والگوی نوسازانه تا حدزیادی بر پایه مبانی مورد نظر کاوه سامان یافت .گردانندگان کاوه با اذعان به اهمیت نهضت مشروطه به این جمع بندی می رسند که همگام با تحولات وسیع جهان پس از جنگ وتغییر در مناسبات بین المللی لازم است ایرانيان به بازنگری شیوه ها وروش های اداره کشور پرداخته راه برون رفتی بیابند ودرنتیجه ازنگاه کاوه شکلها وشیوه هائی که ایران امروز می تواند بوسیله آن اداره شود منحصرا در شقوق زیر نهفته است:

اداره استبدادی خوب ترقی طلب وتمدن دوست که فرنگیها آن را استبدادمنور می نامند مانند پطر کبیر یامیکادوی متوفی یا مانند محمدعلی پاشاويا استبداد به مانند حکومت های استبدادی به استثنای النادر کالمعدوم سوم مشروطه ناقص وخراب ومعیوب .شق رایج مشروطه خوب کامل صحیح باشد ودر صورت امکان وجود آن بلاشک وهیچ گفتگو احسن شقو ق وخارج از موضوع است یعنی چون در ایرات ناممکن است وفقط در میان ملت عالم ومترقی امکان دارد لهذا حرفی از آن نمی زنیم ازشقوق سه گانه دیگر که هر سه صورت امکان دارنداگر چه بعضی محتمل الحصول نیستند بدون شبهه شق اول درصورت وجود اسباب وظهور اشخاص لازم آن ممکن است بسیار برای ایران موافق صلاح باشد (ملائی۲۰۸،۱۳۸۱)

کاوه استدلال می کند که به همان ترتیب که پطر کبیر ومِیکادو بر خلاف تمایل ملت وعوام جاهل خود با ان به مثابه اطفال نابالغ رفتار نمودند و به آنان از سر اجبار داروی تلخ اصلاح نوشاندندلوازم مترقی وتمدن ابزار پیشرفت رادر شکل قهری فراهم آورده اند وملت را اجبارا تربیت نمودند در ایران هم اگر یک مستبد وطن دوست اما متمدن ومقتدری ظهور می کرد که بدون مشاوره با سیاست چینان پایتخت وسایر نیروها اصول مبانی تمدن و نوسازی را در همه اقطار کشور می گستراندوایران در مسیر مترقی هدایت می کرد بسیار مطلوب بود(همان:۲۰۹)

مجله ایرانشهر

مجله ایرانشهر یکی از مهمترین کانون هائی بود که نظرات خود را سطح وسیع وبه طور عامه پسند وفراگیر تبلیغ می کرد حسین کاظم زاده دیپلمات سابق سفارت ایران در لندن مجله ایرانشهر را در سال 1301 تا 1306 در برلین انتشار می داد ایرانشهر گرچه در برلین منتشر می گردید اما تقریبا در چهل شهر ایران پخش می شد ومخاطبان وسیعی در سطح مردم داشت (آبراهامیان۱۲۰،۱۳۷۸)

ایرانشهر یکی از مهمترین مجله هائی بود که تاثیر زیادی بر ناسیونالیسم افراطی وتمرکز قدرت و وحدت ملی راه را برای دیکتاتوری رضاخان هموار کرد و زمینه را برای این حکومت فراهم ساخت (بیگدلو۷۸،۱۳۸۰)

ایرانشهربا توجه به فقدان بستر های اجتماعی سیاسی دموکراسی در ایران استفاده از روش های دموکراتیک را برای کشور مضر می دانست (ملائی۲۱۰،۱۳۸۱) در یکی از مقاله های ایرانشهر این چنین آمده است:

 من عقیده قطعی دارم که در مشرق زمین ومخصوصا در ایران یک دماغ مصلح ویک فکر روشن وسعادت طلب هزار درجه بهتر می تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید .یک پطر کبیر هزار مرتبه بیشتر می تواند منشا اثر باشد تا این مجالس معنوی وکمیته ها وکمیسیون های متداولی.

در جای دیگر می گوید:

يك نفر مصلح یک دماغ منور فکر باز لارم است که هرروز صبح به زور درب منزل ما راجاروب کند چراغ کوچه های ما را به زور روشن کند وضع لباس ما را به زور یک نواخت کند معارف مارا به زور اصلاح نماید روحانیون را درامور سیاسی وسیاسیون را درامور دینی به زور منع کند مجلس شوری را به زور از اشخاصی انتخاب کند که بين انستیتوی پاستوريا طویله وقهوه فرق بگذارند(همان:۲۱۰)

این رهیافت نشانگر عمق استبدادپذیری منور در جامعه ایران به خصوص روشنفکران است.

نامه فرنگستان

ازدیگر مجلات روشنفکران آن دوره نامه فرنگستان می باشد که توسط مشفق کاظمی دربرلین منتشر می شد نخستین سرمقاله مجله اعلام می داشت که ایران خودرا از استبداد سلطنتی رهانیده است اما اکنون به دیکتاتور انقلابی نیاز دارد که توده های نا آگاه را به زوز از چنگ روحانیت خرافی برهاند درکشوری که نود ونه درصد مردم آن رای خود را با نظر ملایان مرتجع به صندوق های رای می ریزند تنها امید ما فردی چون موسولینی است که بتواند نفوذ مقامات سنتی را از میان بردارد وبدین سان نگرشی نوین، مردمی متجدد به وجودآورد(آبراهامیان۱۱۳،۱۳۷۸)

نامه فرنگستان بهترین الگوی چنین شصیت آرمانی را موسولینی رهبر وقت ایتالیا می داند که با خون آمده وبا خون هم می رود کسیکه ظاهرا به پارلمان اعتقاد دارد اما در مواقع ضروری لوایح پیشنهادی دولت را با تهدید اکثریت به تصویب می رساند

بدین ترتیب گردانندگان نامه فرنگستان نیز هم آوا با دیگر روشنفکران ناشکیبای آن عصر،مشروطیت را نهضتی ناکارآمدارزیابی می کردند که اساسا نمی تواند کشتی بادبان گسیخته این کشور را به ساحل نجات هدایت کند

نتیجه

انقلاب مشروطه به عنوان یکی از بزرگترین دستاوردهای ملی مردم ایران، قربانی غرب گرائی وشتاب زدگی کسانی شد که به ارزش ها وافتخارات وطن پشت پا زده وخوشبختی خودرا درهزاران سال پیش در خرابه های تخت جمشید وپذیرش لا قید تمدن غرب می جستند .آنها بدون توجه به توانائی های ملت ایران  که آنها را نفهم وبی سواد می دانستند همواره  چشم گدائی به آن سوی مرزها داشتند وبرای همین بود که درکمتر از نیم قرن گاهی  دل به لیبرالیسم می بستند وگاهی به فاشیسم وگاهی به سوسیالیسم

کمترین درسی که می توان از داستان مشروطه برگرفت این است که این تنها ملت ایران است که می تواند با تکیه بر ارزشها وافتخارات تاریخیش ،راه سعادت خویش را پیدا کند. وهیچ بیگانه ای نخواهد توانست خوشبختی رابه ایرانیان اعطا کند

فهرست منابع

آبراهامیان،ی.۱۳۷۸.ایران بین دوانقلاب.ترجمه حسن شمس آوری ،کاظم فیروزمند ومحسن مدیرشانه چی.تهران:نشرمرکز

بیگدلو،ر.۱۳۸۰.باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران.تهران:نشرمرکز

حائری،ع.۱۳۵۸.تشیع ومشروطیت در ایران ونقش ایرانیان مقیم عراق .تهران:امیرکبیر

عظیمی،ف.۱۳۷۲.بحران دموکراسی در ایران۱۳۰۰-۱۳۲۰.ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی وبیژن نوذری.تهران:نشر البرز

کسروی،ا.۱۳۸۴.تاریخ مشروطه ایران.تهران:نشرنگاه

ملائی توانا،ع.۱۳۸۱.مشروطه وجمهوری.تهران:انتشارات گستره

میلانی،م.۱۳۸۱.شکل گیری انقلاب اسلامی.ترجمه مجتبی عطارزاده.تهران:گام نو

یزدانی،س.۱۳۷۶.کسروی وتاریخ مشروطه ایران.تهران:نشر نی

 

بنام خدا

مقدمه

          در اين مقاله سعي خواهيم کرد تا ضرورت آزادي بيان را روشن کنيم و صور مختلفي که از اين آزادي در اسلام قابل تصور است را بيان کرده و مواردي که احيانا به نظر مي رسد با انديشه اسلامي در تعارض مي باشد را بررسي کنيم و دلايل دو گروه مخالف و موافق وجود آزادي بيان را ا ز قرآن و ديگر منابع اسلامي بررسي خواهيم کرد و مواردي که از آزادي بيان استثنا شده است را برسي کرده و در نهايت به اين موضوع خواهيم پرداخت که باوجود توافق اجمالي برلزوم آزادي بيان چرا همچنان در عمل دچار مشکل بوده و چنان که شايسته است مورد توجه قرارنگرفته و عملي نگشته است.

اما ضرورت بحث:

 با توجه به اينکه اسلام يکي از اديان مهم امروزي دنيا است و بالغ بر 6/1  دنيا مسلمان مي باشد و همچنان نفوذ گسترده اي بين جوامع مختلف وجود دارد و ادعاي اکمال و تماميت در همه عرصه هاي انساني را دارد و خود را يکه تاز ميدان حق و حقيقت ميداند . چگونه با حقوق بشر که در راس آن آزادي عقيده و به تبع آن آزادي بيان که از بنيادي ترين حقوق انساني مي باشد و مورد خواست همگاني و جامعه بين المللي ميباشد و داراي  مبناي عقلي مي باشد کنارخواهدآمد وآيا اساسا بين اين دوتوافق بروجودآزادي بيان وجود دارد يا نه ، ودرصورت تعارض آيا امکان جمع وجود دارد و در غير اين صورت کدام يک بر ديگري ترجيح دارد

 

1- صور قابل تصور آزادي بيان و اسلام ⁽¹⁾

 

1-1- آزادي بيان در ضرف انديشه ديني يعني بعد از قبول اصول و کليات ديني،فردي نوعي تفسير و برداشت از دين ارائه مي کند مثل برداشتهايي که به صورت اجتهادي دريافت شريعت و احکام و فروع دين وجود دارد .

2-1     - آزادي بيان و اظهار انديشه اي که ربطي به دين ندارد نه اثباتاً و نه نفياً و خارج از مسائل و محدوده ديني مي باشد.

3-1-  بيان انديشه اي که در مخالفت با دين مي باشد .  

1-3-1- از نقد روش و عملکرد مسلمانان به نقد انديشه ديني مي پردازد ويا رد افکار مطرح در جامعه مي نمايدکه بر خلاف اصول اساسي نمي باشد.

1-3-2- اصول انديشه ديني را زير سوال مي برد مثلاً توحيد ، عدالت و ... و يا بيان او مستلزم رد انديشه ديني است مثلاً انکار وحي

1-3-3 - نسبت دروغ و توهين به مقدسات بدهد

در باره دومورد  اول يعني نظري که در ضرف انديشه ديني مي باشد و به صورت اجتهادي مطرح مي شود، و نيزجايي که ارتباطي با دين ندارد، جاي شک و ترديد نيست که سيرمستمر علماء دين و حوزه هاي علميه هم بر آن بوده است و اختلاف آراء در اين زمينه ها هر چند عميق و اساسي هم باشد آزادي بيان مسلم است و هيچ کسي حق جلوگيري از آن را ندارد.

 اما در قسم سوم که انديشه اي مخالف دين مي باشد بايد گفت غير از صورت سوم آن که نسبت دروغ ،افترا و توهين به خدا و پيامبران مي باشد نبايد از زور و اجبار در مقابله با آن استفاده کرد بلکه بايد با بيان درست و منطقي واستدلال مبارزه کرد و هيچ توجيه عقلي و شرعي براي جلوگيري آن وجود ندارد.

همچنان که استاد شهيد مطهري ميگويند: "آيا اگر کسي واقعاً به تفکرش از نظر منطقي يک چيزي مي رسد در باب خدا ، در باب قيامت، در باب نبوت فکر مي کند و يک اشکال به ذهنش مي رسد حق دارد اين اشکال را به ديگران بگويد که براي من اين مسئله شبهه اي پيدا شده است. بياييد اين شبهه را براي من حل کنيد؟

البته آزاد است ⁽²⁾." و واقعاً بايد قبول کرد که" از اسلام فقط با يک نبرد مي شود پاسداري کرد و آن علم است و آزادي دادن به افکار مخالف و مواجه صريح و روشن با آنها".⁽³⁾

چرا که انديشه مخالفي که مطرح مي شود از دو صورت خارج نمي باشد يا حق است و ثواب و يا باطل است و منحرف در صورتي که حق باشد با مانع شدن از طرح و بيان آن، فرصت بزرگي را ازانسان مي گيريم چراکه مانع دستيابي مردم به حق گشته و مصداق آيه کتمان حق و حقيقت مي شويم.⁽⁴⁾

اما در صورتي که انديشه مذکور باطل باشد نيز همچنان در صورت جلوگيري از آن به حق و حقيقت خيانت مي کنيم چرا که:

 اولاً: با ريشه کن کردن آن امکان بحث و گفتگو و در نتيجه تبادل نظر را گرفته و از شفافيت حق و جلاپيدا کردن حق مانع مي شويم هرچند بتوانيم با زور جلوي بيان مطلب را بگيريم، جنبه اعتقادي آن که در ذهن طرف شکل گرفته را با زور نمي توانيم از بين ببريم و تنها راه مقابله و دفع آن شبهه، استدلال و بيان حق در مقابل آن است. " اضربوا بعضي الراي ببعض يتولد منه الصواب ، امخصوا الراي مخضي السقاء"⁽⁵⁾

 بعضي رايها را بر برخي ديگر عرضه کنيد که راي درست اينگونه پديد مي آيد همچون شيري که براي بيرون کردن کره ي آن در ميان مشک مي ريزند ومي زنند.

 

ثانياً: اگر قبول کرديم که ميتوان جلوي بيان عقيده باطل را در ظاهر گرفت مسلماً نمي توان ادعا کرد که در واقع توانسته ايم جلوي آن را بگيريم، چرا که در اين صورت معتقدين آن به صورت زيرزميني عمل کرده و ذهن جواناني که هيچ گونه آشنايي با اين شبهات ندارند را بيشتر مورد آسيب قرار خواهد داد و به مراتب تاثير منفي آن بسيار بيشتراز طرح علني آن خوهد بود و اذهان افراد بي شماري را دچار تشويش خواهد کرد.

ثالثاً: با توجه به اينکه ما به صحت و سلامت عقيده خود ايمان داريم و آن را مستدل و منطقي يافته ايم نبايد هراسي ازايجاد شبهه داشته باشيم و به جاي ايجاد مانع دربيان آن و صرف انرژي و سرمايه در فيلتر کردن آن، به حل و رفع منطقي و استدلالي آن بپردازيم . چراکه انسانهاي با ايمان هميشه در فکر اصلاح و تصحيح افکار خود مي باشند که مبادا معتقدات خرافي را که ازگذشته گان به آنها رسيده را قبول نکرده باشند.

رابعاً: عدم آزادي بيان باعث ايجاد روحيه چاپلوسي، نفاق، دورويي، تظاهر، بي هويتي و تبعيت بي چون و چرا از حاکمان و مفسران رسمي حکومتي ميشود که هر آنچه را بخواهند مي توانند در نقاب دين به خورد مردم بدهند در حاليکه همه اين موارد با روحيه ديني و تعالي اخلاقي و روحي دين، مخالفت و تضاد آشکار دارد.

علاوه بر مطالب گذشته عدم آزادي بيان باعث سطحي شدن فهم و عقل جامعه شده و با بسته شدن درهاي جامعه به روي افکار جديد امکان استقامت و رويارويي با شبهات کمتر شده و همچنين بدون آزادي بيان جامعه به سمت استبداد و خرافه گرايي مي رود چراکه عدم تحمل حرف مخالف تنها به مخالف خارج از انديشه مذکور منحصر نخواهد بود و به مخالفين و ناقدين داخل خود انديشه هم تسري خواهد کرد و درنتيجه هيچ محدوديتي در محدود کردن انديشه و افکار وجود نخواهد داشت و اين به معني استبداد در راي و عدم

برتابيدن افکار مخالف شده و اعتقادات بي اساس وخرافي که درجامعه وجود دارد توان اين مي يابدکه خود را بازسازي کرده و نفوذ خود را در جامعه عميقتر کند.

 

 2- چند نکته مقدماتي در باب اثبات آزادي بيان

علاوه بر دلايل مستقلي که در باب اثبات آزادي بيان است مواردي هم در منابع ديني موجود مي باشد که به صورت التزامي و از باب مقدمه شي بودن، آزادي بيان را اثبات مي کند .

 

2-1- اهميت علم و علم آموزي در آيات و روايات : آياتي که به مقايسه دانايان و نادانان مي پردازد همچنان که شب و روز و تاريکي و روشنايي را در مقابل هم قرار مي دهد "هل يستوي الذين يعملون و الذين لا يعلمون"⁽⁶⁾

در باب فضيلت علم به اين آيات مي توان مراجعه کرد:

سوره زمر آيه 9، سوره بقره آيه 247، سوره آل عمران آيه 7، سوره نساء آيه 83، سوره مجادله آيه 11، سوره مريم آيه 43، سوره قلم آيه 1، سوره عق آيات 4،1و5

با توجه به وجود آيات فراواني در قرآن که به اهميت و مطلوبيت علم مي پردازد چگونه مي توان از مقدمات آن که از بهترين آنها بيان آزاد ،انتقاد و تضارب آراء مي باشد چشم پوشي کرد؟

مگر مي شود توليد علمي صورت گيرد در حاليکه گوشهايمان را در مقابل حرف ديگران بسته ايم ؟ اصلاً خود اين عمل عامل جهالت است چرا که باعث عدم آگاهي خواهد بود حال چه نسبت به مطالب خوب ،حق و چه نسبت به مطالب بد و باطل، در هر صورت ندانستن هر مطلبي جهالت خواهد بود . اگر به تاريخ هم مراجعه کنيم خواهيم ديد حقيقت وقتي روشن شده که باطل خود را بيشتر نمايان کرده است ؟ "جاي دوري نمي رويم همين دورانهاي اخير_ در سالهاي 1325تا 1335-که حزب توده هجوم گسترده خود را به انديشه ديني تبلور يافت و انديشمندان را به تکاپو و عرضه متون ديني و فلسفي و اجتماعي وادار ساخت.⁽⁷⁾

 

2-2- درگوني و تغيير نظر در آموزه هاي ديني

با توجه به مخدوش بودن صحت و سقمبعي از منابع ديني مخصوصاً روايات منقوله، که بخش بزرگي از اطلاعات ديني منوط بر آنها است لذا به صورت متيقن و صد در صدي نمي توان گفت هر آنچه از اين منبع به دست مي آيد مطابق واقع هست و تغييري در نظرات فقهي علماء پيدا نمي شود (البته يکي از علل تغيير درا حکام اين موضوع مي باشد نه همه آن) . و هيچ يک از اين افراد اعتقاد ندارند که وجود نکته باطل و دليل واهي در مسائل علمي امکان ندارد و به خود، اين حق را نمي توانند بدهند که هيچ کسي حق انتقاد از آنها را نداشته باشد . البته نه اينکه بگوييم حقيقت وجوه مختلف دارد و يک حقيقت ثابتي نمي باشد بلکه منظور اين است که در رسيدن به حقيقت اشباهاتي و کج روي هايي صورت مي گيرد که به واقع اصابت نمي کنيم و الا حقيقت، واحد بوده و نزد حق تعالي مي باشد .

چون خود را حقيقت تام نمي دانم، خطا و اشتباه را در عقايد و دانسته هاي خود ممکن مي دانيم،درنتيجه نبايد با آراء مخالف خود، به صورت غير علمي وغير منطقي برخورد کنيم و به جاي حل مسئله صورت مسئله را پاک کنيم . همچنان که در اين باره احاديث متواتري وارد شده است که نظر خواننده گان را به چند نمونه از آن جلب مي کنيم :

امير مومنان مي فرمايد " العاقل من اتهم رايه و لم يثق بکل ما تسول له نفسه "⁽⁸⁾

خردمند کسي است که همواره نظر خود را در موضع ترديد قرار دهد و اطمينان به آنچه درون خود آراسته نکند.

و يا در جاي ديگر مي فرمايد :

"  غايه العقل الاعتراف بالجهل "⁽⁹⁾  نهايت خردمندي اعتراف به ندانستن ها است .

و امام در حديث ديگري مي فرمايد:

"حق علي العاقل ان يضيف الي رايه راي العقلا ويضم الي علمه علوم الحکما"⁽¹⁰⁾

سزاوار خردمند است که راي ديگران را به نظرات خود اضافه کند و دانسته هاي حکيمان را با دانسته هايش فزوني بخشد.

و در مورد استقبال از نظرات مختلف و تحليل و ارزيابي نظرات و نتايج آن مي فرمايند:

" الا و ان اللبيت من استقبل وجوه الاراء بفکر صائب و نظر في العواقب "⁽¹¹⁾

هان بدانيد که آگاه کسي است که نظرات ديگران با انديشه صائب استقبال کند و به پي آمد هاي هر نظر توجه نمايد.

 

2-3-  تلازم حق جويي با آزدي

براي رسيدن و کشف حقيقت ، شنيدن آراء و نظرات مختلف ضروري مي باشد اگر چه بعضي معتقد هستند با ابراز نظرات مختلف حق و حقيقت کم رنگ شده و در ميان حرفهاي مختلف گم مي شود اما اين حرف غير منطقي مي باشد چراکه هر کسي حقيقت را منحصر در خود مي داند و اگر اين گونه باشد که کسي حق نداشته باشد تا حرف ديگران و يا مخالفان را بشنود، ديگرحقيقت هيچگاه روشن خواهد شد چراکه زمينه رسيدن به آن مسدود مي باشد مخصوصاً اگر نظري پشتوانه نظامي داشته وقدرت بي رقيبي باشد . آيات و روايات متعددي در اين زمينه مي باشد که به چند نمونه آن اشاره مي کنم .

" فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه "  ⁽¹²⁾

وامير مومنان هم مي فرمايند :            

 "اعلمو انکم لن تعرفوا الرشد ، حتي تعرفوا الذي ترکه ، ولن تاخذوا بميثاق الکتاب حتي تعرفوا الذي نقضه و لن تمسکوا به حتي تعرفوا الذي نبذه.... و لن تعرفوا الضلاله حتي تعرفوا التقوي وحتي تعرفوا الذي تعدي "⁽¹³⁾

بدانيد شما راه راست را تا هنگامي که بيراهه را نشناسيد ، نخواهيد شناخت و پيمان قرآن را تا هنگامي که پيمان شکن را نشناسيد به دست نمي گيريد و از آن تمسک نخواهيد کرد مگر فرد گزارنده را بشناسيد.و گمراهي را نخواهيد شناخت مگر زماني که راه راست را بشناسيد و پرهيزکاري را نخواهيد شناخت مگر زماني که نا پرهيزکار را بشناسيد.

البته واضح است که مقايسه افکار در صورتي ممکن خواهد بود که آزادي بيان و افکار مختلف وجود داشته باشد .

 

3- ادله آزادي بيان

3-1 :قرآن

 " فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئک الذين هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب "⁽¹⁴⁾

پس بندگان مرا بشارت ده همان کساني که سخنان را مي شنوند و از نيکوترين آنها پيروي مي کنند آنان کساني هستند که خدا هدايتشان کرده و آنها خردمندانند.

با توجه به اين آيه مي توان آزادي بيان را از آن استنتاج کرد چراکه براي پيدا کردن احسن بايد اقوال وآراء مختلف و تفکراتمتناقض راا شنيد و با قوه تعقل بهترين آن را انتخاب کرد.

وبا توجه به آيه بعد که مي فرمايد : "  افمن حق عليه کلمه العذاب افانت تنقذ من في النار"⁽¹⁵⁾

  "آيا تو مي خواهي کسي را که سرنوشت عذاب برايش حتمي شده و داخل آتش شده است نجات دهي ؟

 چون پيامبران الهي و از جمله رسول ص به هدايت گمراهان سخت علاقه مند بودند و گاه در اين راه خود را به زحمت مي نداختند آيه ايشان را دلداري مي دهد که اين عالم جاي آزادي و امتحان است و گروهي سرانجام به واسطه کفر و تکذيبشان مستوجب آتش مي شوند و عذاب براي آنها واجب مي گردد و تو هرگز نخواهي توانست ايشان را از عذاب نجات دهي ."⁽¹⁶⁾

با توجه به اين دو آيه اي که پشت سر هم آمده مي توان چنين برداشت کرد که انسانها آزاد و مختار هستند و به اجبار نبايد جلوي آنها را گرفت مخصوصاً در انتخاب کردن راه درست از نادرست و حتي احسن از حسن و در نهايت اين خود شخص است که با قوه تفکر خود راه درست را برمي گزيند و ما تنها وظيفه ابلاغ  را داشته و در نهايت خود فرد به خاطر انتخابش مورد عذاب يا صواب الهي قرار مي گيرد .

"ادع الي سبيل ربک بالحکمته و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن."⁽¹⁷⁾

   با حکمت و اندرز نيکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شيوه اي که نيکوتر است مجادله نماي.

"حکمت به معناي علم و دانش و منطق و استدلال است "⁽¹⁸⁾و" مقيد ساختن موعظه به حسنه شايد اشاره  به آن است که اندرز در صورتي موثر مي افتد که خالي از هر گونه خشونت، برتري جويي، تحقير طرف مقابل ، تحريک حسي لجاجت و... باشد بنابراين موعظه هنگامي اثر عميق خود را مي گزارد که حسنه باشد و به صورت زيبايي پياده شود".⁽¹⁹⁾ با توجه به اين آيه که اشاره به شيوه دعوت مردم به دين الهي ميکند تنها در صورتي خواهد بود که آزادي بيان بوده و امکان بروز آراء مختلف و مخالف باشد، مي توان گفت که دعوت به صورت حکمت يعني به صورت علم و دانش است و گرنه اگر با استفاده از زور، اجباروجوّ اختناق دعوت صورت بگيرد ديگرحکمت و موعظه حسنه يا جدال احسن نخواهد بود بلکه آنچه حاکم خواهد بود زور و اجبار و تهديد خواهد بود و ايجاد چنين فضاي مطلوبي که در آيه به آن اشاره شده تنها در صورت وجود آزادي در طرح آراء مختلف مي باشد و مسلماً انديشه اي که داراي مبناي منطقي باشد به کرسي خواهد نشست .

 "قل هذه سبيلي ادعوا اي الله علي بصيره انا و من اتبعني و سبحان الله و ما انا من المشرکين ." ⁽²⁰⁾

 بگو اين راه من است که با بصيرت و بينش ، همگان را به سوي خدا دعوت مي کنم ، من و هر کسي که راه مرا برگزيند و دعوت مرا دنبال کند و پاک است خداي و من از مشرکان نيستم .

آيه شريفه دعوت به خدا را از روي بصيرت و آگاهي مي داند و تبعيت کورکورانه و ناآگاهانه را مردود مي داند و اين آگاهي بدون شنيدن کلام نظرات مخالفان ادعايي بيش نخواهد بود و در صورت عدم آزادي بيان به اين سطح از آگاهي هرگز نخواهيم رسيد و تنها در صورت وجود آزادي بيان و امکان طرح مسائل مختلف است که مي توان ادعا کرد که انتخاب افراد محدود نبوده و گزينش صورت نگرفته است .

"و قد نزّل عليکم في الکتاب أن اذا سمعتم ايات الله يکفر بها و يستهزا بها فلا تقعدوا معهم حتي يخوضوا في حديث غيره انکم اذا مثلهم"⁽²¹⁾

و خداوند اين حکم را در قرآن براي شما نازل کرده که هرگاه بشنويد افرادي آيات خدا را انکار و استهزا مي کنند با آنها نشينيد تا به سخن ديگري بپردازند وگرنه شما هم مثل آنان خواهيد بود.

آيه شريفه وظيفه مسلمانان را نسبت به جلساتي که درآن آيات الهي مورد انکار و استهزا قرار مي گيرد ننشستن با آنها ميداند تا به سخن ديگري بپردازند و اين امر نشان دهنده ميزان انعطاف اسلام در مقابل مخالفان خود مي باشد. البته اين حکم براي صورت استهزاء آيات الهي مي باشد و اگر صورت استهزا نباشد ديگر حکم اين چنين نخواهد بود و بايد به صورت معقول شبهات آنها پاسخ داده شود و اين ميزان آزادي است که اسلام براي مخالفان و معاندان مي دهد و البته اگر قصد حقيقت جويي باشد مسلماً مخالفت به حداقل خواهد رسيد .

"وکذلک جعلنا لکلّ نبي عدواً شياطين الانس و الجنّ يوحي بعضهم الي بعض زخرف القول غروراً  و لو شاء ربکّ ما فعلوا فذرهم و ما يفترون"⁽²²⁾

 "فقط پيامبر (ص) با اين دشمنان سر سخت و لجوج مواجه نبودند بلکه در برابر تمام پيامبران دشمناني از شياطين جن و انس وجود داشته که کار آنها اين بود که با سخنان فريبنده ، مردم را به اشتباه مي انداختند سخناني که پنهاني و با اشاره رد و بدل مي شود البته اگر خدا مي خواست مي توانست به اجبار جلوي همه آنها را بگيرد تا هيچ شيطان و شيطان صفتي نتواند در راه پيمبران و دعوت آنها کوچکترين سنگي بياندازد اما خدا اين کار را نکرد تا مردم آزاد باشند و ميداني براي آزمايش و تکامل و پرورش آنها وجود داشته باشند اين دشمنان سر سخت نه تنها براي مومنين راستين ضرري ندارند بلکه به طور غير مستقيم در خدمت رشد آنان مي باشند زيرا رشد و تکامل و بسيج نيروها و تقويت اراده فقط در مقابل دشمنان و تضادها به دست مي آيد حال آنکه نقش شيطان اينچنين است و اراده خدا آنچنان نافذ است پس اندوهناک مباش و آنها را واگذار تا هر افترايي مي خواهند به خدا ببندند و هر شريکي را براي او اتخاذ کنند."⁽²³⁾ به وضوح مي توان ضرورت وجود آزادي بيان حتي در حد اغفال و سرگرداني را دريافت و نياز چنداني به توضيح ندارد.

 

3-2- احاديث      

3-2-1- " محاسن برقي روايتي را از امام باقر (ع) به نقل از عيسي (ع) نقل مي کند «خذوا الحق من اهل الباطل ولا تأخذوا الباطل من اهل الحق، کونوا نقاد الکلام فکم من ضلاله زخرفت بآيه من الکتاب الله کما زخرف الدرهم من نحاسي بالفضه الموهمه، النظر الي ذلک سواء و البصراء به خبراء" ⁽²⁴⁾

عيسي (ع) مي فرمايد : حق را بگير اگر چه از اهل باطل باشد و باطل را برنگذينيد اگر چه گوينده گانش اهل حق باشند شما منتقدان کلام باشيد چه بسا گمراهي که به کتاب خدا زيور شده ودر لفافه و توجيه آيه اي ودليل ديني آمده است همان طور که مس با نقره خالص آميزه ميشود . نگاه به آنان يکسان است وکساني که به نظر و تامل ميبنند خبرگان هستند .

 از اين حديث چند نکته قابل استقاده ميباشد :

· معيار گزينش چيزي حق است اگرچه از اهل باطل باشد در نتيجه کلام کسي که اهل اسلام نيست يا چهره مناسبي در اجتماع به خاطر هر دليلي نداشته باشد، نبايد تخطئه شود بلکه بايد آن را شنيد و مورد محک قرار داد.

·                     چه بسا افرادي که خود را داعي حق مي دانند و کلام باطل مي گويند در نتيجه نبايد کلام اين افراد را بدون تأمل قبول کرد بلکه با ملاک هاي عقلي مورد سنجش قرار داد و بعد از صحت آن را قبول کرد .

·                     حق ممکن است در دست اهل ناحق باشد لذا اينگونه نيست که همه افکار فرد اهل باطل را ردّ کرد بلکه ممکن است کلام حقي را بگويد.

·                     در نهايت آنچه خواسته همه انبيا و اديان الهي است نقاد کلام شدن و جنس شناس شدن است . تکامل و رشد افکار به وسيله نقد کلام صورت مي گيرد و در صورتي که آزادي بيان و تفکر نباشد و تنها يک فکر بر جامعه حاکم باشد ديگر چه جاي نقد و بررسي کلام خواهد بود .

مضمون اين حديث در رواياتي ديگر هم آمده است که به چند نمونه از آنها اشاره مي کنيم.

 "غريبتان : کلمه من سفيه فاقبلوها و کلمه لغه من حکيم فاغفروها"⁽²⁵⁾

 

 دو امر بسيار شگفت انگيز است: سخن حکيمانه اي که از سفيه شنيده مي شود پس آن را قبول کنيد و سخن سفيهانه اي که از حکيمي شنيده مي شود پس از آن چشم پوشي کنيد .پس معيار سخن، خود آن است نه گوينده آن چه سفيه باشد چه حکيم چه اهل حق باشد چه اهل باطل.

" انظروا الي ما قال و لا تنظرو الي من قال"⁽²⁶⁾

 

 به آنچه گفته مي شود نگاه کنيد نه به گوينده آن.

آنچه براي شما مهم است حرفي است که گفته مي شود نه گوينده آن و شخصيتي که دارد . در روايت ديگري مي فرمايند:

" خذ الحکمه و لو من المشرکين "⁽²⁷⁾

 

 حکمت را اخذ کنيد گر چه از مشرکين وکفار باشد . پس ملاک حق بودن سخن گوينده آن  و شخصيت يا تعلق به حزب يا گروه خاصي نيست بلکه وزين و متين و معقول بودن کلام است که مهم مي باشد و کلام حق را از هر کسي حتي مشرک بايد طلب کرد و آموخت " الحکمه ضاله المومن فاطلبوها و لوعند المشرک تکونوا احق بها و اهلها "⁽²⁸⁾

دانش و حکمت گمشده مومن است پس بجويد آن را اگرچه در ميان مشرکان باشد که شما سزاوار تر هستيد که حکمت را از آنان بگيريد .  و در روايتي ديگر مي فرمايد : "خذو العلم ممن عنده و لا تنظروا الي عمله"⁽²⁹⁾  از اين روايت مي توان نتيجه گرفت که

 علم و حق و دانش را از هر کسي حتي مشرک بايد گرفت و هيچ تنافي بين مشرک بودن و عالم و حق گو بودن وجود ندارد، البته واضح و روشن است که گرفتن علم مستلزم اين است که عالم آزادي بيان داشته باشد و امکان بروز داشته هاي خود داشته باشد و بدون آن چگونه مي توان علم با عالم بودن او پيدا کنيم و در اصل آزادي بيان بستري خواهد بود براي رسيدن به حق و حقيقت و اين بستر را به هيچ عنوان و توجيهي نمي توان حذف کرد چرا که بدون آن به حق و حقيقت نمي توانيم برسيم .

 

ج: اما در سنت و رفتار پيامبر اکرم «ص» و امامان معصوم هم به وفور شاهد برخوردهاي منطقي با ملهدان و مشرکان که به استهزاء دين و مسائل ديني مي پرداختند هستيم و نه تنها ايشان از زور و اجبار در پي خاموش کردن آنها بودند بلکه با سعه صدر و مهرباني سعي مي کردند که کلام الهي را به آنها توضيح دهند. در اين باب به چند نمونه اشاره مي کنيم و براي اطلاع بيشتر به منابع مبسوط تر ازجاع مي دهيم.

 مفضل بن عمر مي گويد:"من روزي در روضه ميان قبر و منبر پيامبر نشسته بودم که ابن ابي العوجا با يارانش - «از ملحدان شهر مدينه » به آنجا آمدند و در باره پيامبر و حتي خداوند مطالبي کفر آميز مي گفتند من از خشم و عصبانيت نتوانستم خويشتن را نگاه دارم و گفتم اي دشمن خدا در دين خدا به الحاد کشيده شدي و خداوندي سبحان را انکار کردي ابن ابي العوجا گفت : اي فلان اگر اهل کلام هستي با تو سخن مي گويم و اگر دليلت ثابت گشت از تو پيروي مي کنيم و اگر از اهل کلام نيستي سخني با تو نيست و اگر از اصحاب امام صادق هستي او هرگز با ما چنين سخن نمي گويد و با شيوه تو با ما مجادله نمي کند او سخنان ما را پيش از آنچه شنيده اي شنيده است ولي در گفتگو با ما هرگز به ما دشنام نداده و به ما تعدي نکرده است. هر آينه او بردبار و باوقار و عاقل و استوار است، نادان و بي پروا و سبک مغز نيست به سخن ما گوش فرا مي دهد و کلام ما را مي شنود به سخنان ما خوب توجه مي کندتا آنکه هرگاه تصور مي کند که سخنان خود را خوب و کامل گفته ايم حجت ما را با دلايلي ساده و خطابي کوتاه باطل و ما را به حجت خود مستلزم مي کند و اگر تو از شاگردان او هستي همانند او با ما سخن بگو"⁽³⁰⁾

 

 اين داستان نمونه واضحي از اخلاق اسلامي در برخورد با مخالف ملحد مي باشد که در کنار قبر پيامبر به راحتي لب به سخن مي گشايد و حرف خود را مي زند و هيچ برخورد تندي با او صورت نمي گيرد از اين داستان مطلب ديگري که قابل استنتاج است اينکه بر اينگونه افراد تنها با منطق و گفتار صحيح مي توان چيره شد و اجبار و تند خويي کاري ز پيش نميبرد  .

 " مردي از يهوديان زبان به جسارت نسبت به امير مومنان گشود، اصحاب خشمگين شدند و به مقابله برخاستند حضرت مماتبت کرد و فرمودند:" دعوه و لا تعجلوه فان العجل و الطيش لا يقوم به حجج الله و لا با عجال السائل تنظر براهين الله تعالي "⁽³¹⁾ او را رها کنيد و در مورد وي شتاب نکنيد ، با فشار و زور و بدون منطق نمي توان حجتهاي الهي را براي او اثبات کرد.

 آيات و روايات و سيره ائمه اي که مطرح کرديم⁽³²⁾ بيشتر مربوط به رفتار با کفار و مشرکين بود که ضروريات ديني را قبول نداشته و حتي به استهزاء آن مي پرداختند و ائمه اين چنين با ملايمت با آنها برخورد مي کردند و اين امر نشان دهنده ميزان آزادي بيان و اعتقاد، براي افرادي است که خارج از انديشه ديني هستند و اينچنين نيست که فقط آزادي را محصور در انديشه ديني داشته و تنها اين مسلمانان آزادي بيان داشته باشند، بلکه هر کسي که در محدوده مرزهاي جغرافيايي اسلام زندگي مي کند آزاد است عقايد و نظرات خود را بدون هيچ ترسي و واهمه اي بيان کند. البته مسائل و امور زيادي در دين اسلام مي باشد که خود مستلزم وجود آزادي بيان است که تنها به آن امور اشاره مي کنم و از ارائه تفصيلي آن صرف نظر مي کنم. آيات مربوط به، امر به معروف و نهي از منکر⁽³³⁾ و آياتي که نهي از کتمان حق و حقيقت مي کند ⁽³⁴⁾و نيز آيات مربوط به مسائل شورا و مشورت مي باشد ⁽³⁵⁾و حتي رواياتي که مربوط به بحث النصيه لأئمه المسلمين⁽³⁶⁾ که همه اين موارد به طورضمني اثبات کننده آزادي بيان در جامعه اسلامي مي باشد ،چراکه هيچ يک از موارد فوق بودن آزادي بيان معني و مفهوم واقعي پيدا نخواهد کرد.

 

3-2-2- دليل عقلي بر آزادي بيان :

 علاوه بر مقدمه واجب بودن آزادي بيان براي اموري مثل امر به معروف و نهي از منکر و نيز نهي کتمان حقايق چگونه دين مي تواند محدود کننده امري باشد که خود ملتزم شدن به آن دين، مستلزم همان امر بوده است مثلاً چگونه مي توان آزادي عقيده را نفي کرد در حالي که اگر شخصي آن را نداشت نمي توانست به يک دين خاصي گرايش پيدا کند و از آنجا يي که هيچ کسي به جز معصومين از خطا در اعتقاد و عمل مصون نمي باشد، لذا نمي توان به جهت امکان خطا بودن حرف و عمل کسي او را محدود و مقيد کرد در حالي که خود اين امر ( آزاد گذاشتن ) باعث مي شود حق که داراي پشتوانه عقلي است آشکارتر و واضح تر شود و در مقابل بطلان حرف باطل هم روشنتر شده و براي مردم در انتخاب اشکالي در جحت روشنائي امر باقي نماند .

وانگهي ديني که خود براي کسب آزادي بيان و اعتقاد و برداشت موانع انتخاب جنگ کرده است (37)چگونه مي تواند بعد از به قدرت رسيدن آن را محدود کند.

 

4-   اشکالات آزادي بيان

 

4-1-  آزادي بيان موجب گمراهي مردم مي شود.

 يعني با آزاد گذاشتن انديشه غيرديني و ضد ديني درمعرفي خود و وارد کردن اشکالات و شبهاتي در دين، باعث سست شدن اعتقادات مردم واضلال آنها مي شود و از باب دفع مفسده و نهي از منکر بايد جلوي آنها را گرفت ؟

پاسخ :

 اوّلاً: آزادي بيان تنها راه انحصاري اضلال مردم نمي شود يعني نمي توان گفت حالا که جلوي آزادي بيان را گرفتيم مردم ديگر گمراه نمي شوند چراکه نفس خود انسان هم، آمر بالسوء مي باشد و در ذات انسان کششي به سمت گناه و عفت قرار داده شده تا انسانها هميشه مورد امتحان و آزمايش قرار گيرند و اگر اين کار لزوم بود (جلوگيري از اضلال ) خداوند قادر و متعال خود مي توانسته چنين کاري بکند در حالي که چنين نکرده است پس نيازي نبود که به صورت جبري مانع گمراهي شده (38) .

 ثانياً : بيان هر مطلبي مسلم نيست که موجب  گمراهي شود، بلکه آنچه اتفاق مي افتد ايجاد شک و ترديد است که آن هم با کاوش و تحقيق بر طرف مي شود و در هيچ يک از آيات و روايات شک و ترديد نکوهشي نشده است بلکه آن را مقدمه علم مي داند و تنها صورتي را که شخص به تحقيق نپردازد به يقين نرسد مورد نکوهش قرار گرفته است .

ثالثاً : اگر ما مانع بيان افکار و نظراتي شديم که به نظر ما گمراه کننده مي باشد، چه بسا با اين کار آن مطلب را بزرگ مي کنيم و مردم را نسبت به آن حريص کرده و فکر باطل را مظلوم جلوه مي دهيم .

 رابعاً : اگرچه در ظاهر مانع رشد فکر باطل شديم و راههاي بيان آن را بستيم چگونه مسئولان فرهنگي مي توانند به وجود چنين شبهاتي پي برده و پاسخ گوي آنها باشند و از ذهن افرادي که دچار شبه شده اند آن را ريشه کن کنند.

 

 4-2-  آسيب پذير شدن جامعه با آزادي بيان :

اين اشکال از دو زيربنا تشکيل شده است

الف: همه افرادي که اشکال و شبهه مطرح مي کنند انسانهاي دلسوزنبوده ،که تنها حق وواقعييت را بخواهند بگويند بلکه بين آنها انسانهاي مغرض هم مي باشند که تنها قصد آنها اغفال و اضلال مردم مي باشد.

ب: از طرفي هم مخاطبان در جامعه هم همه انسانهاي عالم و دانشمندي نيز که حرفها را از روي منطق و استدلال قبول کنند و يا با ايجاد شبه در صدد بر طرف کردن و تحقيق در مورد آن باشند،نيستند.

جواب:

 اوّلاً: چنين جامعه مطلوب و آرماني خواب و خيال بيش نيست و هيچ موقع نمي توان به آن رسيدکه همه شنونده گان اهل تحقيق بوده وهمه گوينده گان هم از روي دلسوزي سخن بگويند .

ثانياً : تنها با وجود شبهه و افکار گوناگون است که مي توان انتظار داشت که انسانها به حدي برسند که با هر شبهه اي برخورد کردند نلرزند و اين طرح شبهات است که باعث آشکار شدن حق و واقعيت مي شود و با نبود چنين جوي (آزادي بيان ) ديگر تعارضي بين حق و باطل وجود نخواهد داشت که حق بخواهد پيروز شود.

ثالثاً : با طرح شبهات مختلف اشخاص بيشتري دست به تحقيق خواهند زد لذا شناخت سطحي از دين به شناخت عميق تبديل خواهد شد .

 

4-3-  همانگونه که دولت موظف است از توزيع غذاي مسموم در جامعه ممانعت کند موظف است که از بيان مطالب مفسده انگيز و فاسد که روح مردم را اسير مي کند جلوگيري کنند.

 پاسخ

 اولاً : صرفاً نمي توان به خاطر شبه ناک بودن چيزي مانع آن شد و گفت چون محتمل است اين امر باعث مفسده شود جلوي آن را گرفت .

 ثانياً : وجود آزمايشگاهي که سمي بودن آن را ثابت کند ضروري است و بدون وجود اجماع بر سمي بودن آن نمي توان آن را نفي کرد.⁽³⁹⁾

 

5- مستثنيات آزادي بيان

اگرچه اسلام با آزادي بيان و طرح انديشه و گفتگو موافق است اما اجازه نمي دهد که از اين ابزار مقدس (بيان ) سوء استفاده بشود، لذا سعي کرده است با ايجاد محدوديتهايي جلوي آزادي هاي که مخرب بوده و علاوه بر نداشتن هيچ گونه نتيجه معقول و مناسبي باعث تخريب اشخاص و ايجاد تشنج در جامعه اسلامي مي شود را بگيرد.شايد بتوان براي محدوديتهايي که اسلام براي آزادي بيان ايجاد کرده قانون و قاعده واحدي که در همه موارد مشترک مي باشد پيدا کرد و آن اين است که بيان تا موقعي که از حالت ابراز عقيده و نظر خارج نشده و به عمل تبديل نشده است حمايت مي کند امااگرازحالت کلامي خارج شد و به عمل تبديل شد آن را محدود مي کند براي توضيح بيشتر يک مثالي عرض مي کنم :

 

 5-1- تشبيح و ترويج فساد فحشا

 طرح مسائل اخلاقي و جنبي ديگران و بازگو کردن خفاياي شخصي زندگي خصوصي افراد، افشاگري وتجسس در زندگي خصوصي ديگران به هر عنوان عملي مزموم و منهي است . در روايتي آمده است که " من روي علي مومن روايه يريد بها شينه و هدم مروته ليسقط من اعين الناس اخرجه الله من و لايته الي ولايت الشيطان "(40) کسي که چيزي را نقل مي کند و قصدش تحقير و کوباندن شخصيت افراد وساقط کردن آنها از چشم مردم باشد خداوند او را از ولايت خود به ولايت شيطان بيرون خواهد ساخت.آيه 12 سوره حجرات هم از تجسي در امور و زندگي ديگران ، مردم را بر حذر داشته است .

 

 5-2- توهين به مقدسات و مسخره کردن مذاهب ، عقايد و شخصيتهاي مورد احترام

قرآن کريم در آيه 108 سوره انعام مي فرمايد :"و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدواً بغير علم "مقدسات مردمي که غير خدا را ستايش مي کنند مورد بي حرمتي قرار ندهيد زيرا آنها نيز همين کار را با خداي شما خواهند.

 

 

 

5-3- افشاي مسائل امنيتي

همه دغدغه انسانها حفظ منافع خود و در سطح وسيع تر جامعه خود مي باشد که در مقابل دشمنان از آن دفاع مي کنند.لذا به هيچ وجه حاضر نمي شوند آرامش جامعه خود را با دادن اطلاعاتي به دشمن به خطر بيندازند به همين جهت همه افراد عاقل و خردمند هرگونه افشاي مسائل امنيتي را تقييح و اين آزادي بيان را توبيخ مي کنند چرا که با هدف اصلي خود، يعني حفظ آرامش و ثبات براي تک تک افراد جامعه تعارضي دارد.

 البته افشاي مسائل امنيتي معني خود را دارد و اين امر نبايد بهانه باشد در دست يک سري افراد سود جو که به بهانه آن هر شخصي را بخواهند سرکوب کنند و لذا اين مطلب بايد در دادگاه صالح به اثبات برسد

 

5-4-  اخلال در امنيت و ايجاد وحشت و اضطراب بين مردم

 بي شک يکي از موارد مستثني همين مورد خواهد بود، چرا که اين نوع آزادي باعث تشويق به هرج و مرج ، آشوب ، ناامني و شورش مي گردد البته اين مورد بسيار حساس بوده و مثل شمشير دو لبه مي باشد غفلت از هر طرف باعث به هدر رفتن خون افراد بي گناهي خواهد شد، لذا قانونمند شدن مسائل امنيتي و مشخص و محدود شدن آن از لوازم امر مي باشد، اگر چه نبايد از وجود دادگاه مستقل و قانونمند و صالح در اين باب غفلت کرد و به اين جهت حقوق دانان و عدالت خواهان جهان با تجربه طولاني خود راه کارهايي براي تعريف ، تشخيص و نظارت بر حسن اجراي اين عنوان پيشنهاد داده اند، فلسفه علني شدن دادگاه هاي سياسي با حضور هيئت منصفه مردمي (نه انتصابي ) در راستاي اين هدف است .⁽⁴¹⁾

افترا به خدا:

 يکي ديگر از مستثنيات آزادي بيان افترا بستن به خدا و به پيامبران و امامان معصوم مي باشد که در آيات متعددي از قرآن از آن نهي شده است ^.(42)

 

6- چرا با وجود اينکه با آزادي بيان به صورت اجمالي همه موافق هستند ولي همچنان در برخي کشورها اين امر تحقق پيدا نمي کند؟

 بايد در جواب اين پاسخ گفت، که عوامل مختلفي در محدود کردن آزادي بيان نقش دارند، مثل مسائل اقتصادي ، اجتماعي و فرهنگي که هر کدام به خاطر ساختار خاص اجتماعي که در جامعه توليد مي کنند نقش تعيين کننده اي در ميزان آزادي بيان دارند که به دو عامل آن يعني اجتماعي و فرهنگي توجه بيشتري خواهيم کرد.

 

6-1-اما عامل اجتماعي و دليل جامعه شناختي :

 الف ) فقدان هنجارهاي لازم در همه سطوح و لايه هاي اجتماعي و يا در دروني نشده هنجارهاي لازم که مانع بزرگي براي طرح مطالب جديد يا مخالف مي باشد،مثلاً در جامعه اي که شکل پدرسالارانه در آن وجود داشته و افراد کوچک جامعه تا به حال انسانهاي حقير و ناداني شمرده مي شدند،نميتوان در چنين جامعه اي انتظار داشت که هر کسي حرف و استدلال خود را به راحتي بيان کند چرا که او را فاقد درک و شعور کافي مي دانند،اگر چه در جوامع کنوني سعي شده است از اين نوع تفکر دوري شود اما به خاطر عمق اين تفکر در ميان مردم و نخبگان جامعه نتوانسته است تا حدي که بتواند درعمل رضايتمندي مطلوبي را کسب کند.

 البته اجمال تئوريک آزادي بيان هم به عنوان مانع مستقلي در عملي شدن آزادي بيان و هم از اين جهت که با وجود اين اجمال هنجارهاي سنتي همچنان باقي مانده،نقش ايفا کرده است . لذا اهميت مباحث تئوريک و بنيادي در مورد آزادي بيان که برگرفته از سنتها و فرهنگهاي اصيل جامعه باشد آشکار تر خواهد شد و مسلماً در راه اندازي جريان فکري و هم چنين در جامعه پذير شدن آن و مقبوليت در ميان افراد مختلف جامعه تاثير بسزايي خواهد گذاشت .

 اما در بعد فرهنگي و فکري وجود دو اصل مهم در تحقق کامل آزادي بيان نقش تاثير گذار و مهمي دارد:

1حق خطا کردن و گفتار نادرست از لوازم حق آزادي بيان مي باشد يعني ديگر آزادي بيان را نبايد مساوي «بيان کلام درست » دانست چراکه مقيد شدن آزادي بيان به بيان کلام درست بي معني نفي آزادي است . و مشروط ساختن به اين قيد يعني خود محوري و تک صداخواهد بود و در نهايت منجر به استبداد و انسداد در همه بخشهاي علمي ، فرهنگي ، هنري خواهد شد،البته اين قيد اگرچه قيد مناسبي در ظاهر به نظر مي رسد اما چماقي خواهد بود در دست حاکمان و قدرتمندان که به وسيله آن بر سر هر مخالفي کوبيده خواهد شد اگرچه في الواقع سخن درستي گفته باشد،اصل نهفته در آزادي بيان اين است که هر کسي آنچه را درست مي داند بگويد ولو اينکه در واقع نظر او اشتباه باشد و اين اشتباه احتمالي را با نقد مي توان رفع کرد نه به بند و دام در نتيجه هر شخصي حق دارد سخني نادرست بگويد و اين غير از کلام مجرمانهاست . حقيقت نيز از تضارب افکار درست و نادرست حاصل مي آيد «اضربوا بعضي الراي ببعض يتولد منه الصواب »⁽⁴³⁾

 

6-2- در سطح  بالاتر از عدم امکان مقيد ساختن به درستي،به راستي هم نمي توان آزادي بيان را مقيد ساخت يعني نمي توان گفت تا موقعي آزادي بيان است که حرف راست گفته مي شود ( درمقابل دروغ ) چراکه نبايد به خاطر وقوع کذب سهوي فردي را مجازات کرده و يا به خاطر وقوع کذب و يا احتمال وقوع آن جلوي آزادي بيان را گرفت زيرا از نظر فقهي و حقوقي نيز اهانت و نشر اکاذيب از عناوين قصديه به شمار مي آيند و درصورتي مي توان مجازات کرد که شخص شود شخصي به قصد اهانت اين کار را انجام داده و گرنه اگر به صورت سهوي باشد و باعث اضرار و ريختن آبروي کسي باشد بايد جبران کند . عقل آزادي مذهب است و مجازات دنيوي به خاطر تفسير مذهب را برنمي تابد. البته با اين دو اصل مهم کار تمام نمي شود بلکه وصول به اين امر تا موقعي که خواسته ها از سطح حکومتي خارج نشده و بدون جامعه و فرهنگ عمومي در خانواده ها نشود غير ممکن و در صورت امکان سطحي و لغلفه زبان خواهد بود و در صورتي که اين امر به هنجار اجتماعي تبديل نشود نمي توان به واقع به سطح مطلوبي در آن است دست يافت.

 

 

---

مراجع:

---

۱) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص169

2) يزدي ،حسين ،آزادي از نگاه شهيد مطهري_تهران:صدرا، 1379،ص 153

3)همان ،ص261

4)آيات کتمان

5) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379، ص171به نقل از حکيمي ،محمد رضا،الحيات ،ج1ص287به نق از غرر الحکم ص71

6)سوره زمر آيه 9

7) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص178

8) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج2 ص64چاپ دانشگاه

9) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج4 ص374چاپ دانشگاه

10) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج3 ص408چاپ دانشگاه

11) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج2 ص337چاپ دانشگاه

12)سوره زمر آيه 18

13) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص186به نقل ازنهج البلاغهخطبه 450،روضه کافي ،ج8،ص390

14)سوره زمر آيه 17و18

15)سوره زمر آيه 19

16)پوريوسف ،عباس،خلاصه تفاسير قرآن مجيد _تهران ،نشر شاهد ،1382ص 1009

17)نحل آيه 125

18)استادناصر مکارم وهمکاران،تفسير نمونه، ج11_تهران دارالکتب اسلاميه،1373ص455

19)همان ص456

20)سوره يوسف آيه 108

21)سوره نسا آيه 104

22)سوره انعام آيه 112

23) پوريوسف ،عباس،خلاصه تفاسير قرآن مجيد _تهران ،نشر شاهد ،1382ص296

24) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص192به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج2،ص96،حديث39

25) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص193به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج2،ص96،حديث40

26) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص193به نقل ازحر عاملي،اثبات الهداي ،ج1،ص150

27) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص194به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج2،ص97،حديث41

28)همان حديث 40

29)همان حديث42

30) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص197به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج3،ص57

31)همان جلد،ج،10ص126

32)براي مطالعه بشتر نگاه کمنيد به طبرسي ،احمد ابن  علي احتجاج ج2ص335،354،377وميلاني ائمتنا،ج1ص454

33)سوره آل عمران  آيه104،سوره توبه آيه71،سوره هود آيه 116

34) سوره بقره ،آيه، 146 و159

35)سوره آ عمران ،آيه 159 ،سوره شورا آيه 38

36)کليني ،اصول کفي جلد 1،ص304

37) استادناصر مکارم وهمکاران،تفسير نمونه، ج2_تهران دارالکتب اسلاميه،1373ص204

38)آيات مربوط به آزادي در عقيده

39)نشريه کيان ،نگاه قرآن به آزادي بيان وعمل ،24/2/84

40)اصول کافي ج2 ص358

41) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص241

42)سوره انعام آيه 21، 93،144، سوره اعراف آيه 37 ،سوره يونس آيه 17 ،هود 18 ،کهف 15

43)غررالحکم ص498

طرح مقاله

 موضوع :آزادی بیان در اسلام با توجه به منابع احکام اسلامی

 

مسئله : با وجود توافق کلی بر وجود آزادی بیان در اسلام همچنان در عمل دچار تعارض هسنیم

پرسشها :

 1چه ادله ای برای اثبات آزادی بیان می باشد ؟

2 چه محدودیتهایی برای آزادی بیان در اسلام می باشد ؟

3چه عوامی باعث شده این بحث باتمام مبانی نظری در عمل همچنان متروک بماند ؟

فرضیه :اسلام آزادی بیان را تاموقعی که از موضوع اصلی خود که حفظ حقوق اولیه انسانها میباشد  خارج نشده باشد، قبول دارد. 

 

ضرورت بحث :

باتوجه به ادعای خاتمیت اسلام در  همه زمینه ها و برآورده کردن تمامی حقوق اولیه انسانها و با داشتن جمعیتی میلیاردی خود آیا بامضوع آزادی بیان که از حقوق اولیه انسانی محسوب می شود هم خوانی وتوافق دارند ؟

 

مفروضات :

1-لزوم محدودیت آزادی بیان.

2-محدودیت آزادی بیان دراسلام .

3-در خارج هنوزآنچنانکه باید عملی می شد اجرا وعملی نشده است.

 

ادبیات موضوعی :

درمجموع میتوان ادعا کرد سه نوع ادبیات جاری است

1- تباین کامل میان اسلام وآزادی بیان

2-آزادی تاموقعی که از خطوط قرمز یعنی اصول دین خارج نشده است وآنها را زیر سوال نبرده قابل تحمل است

3-هیچ گونه محدودیتی در بیان نمی باشد مگر آنکه از پشتوانه عقلی وموضع اخلاقی خود خارج شده ودر جهت مخدوش کردن چهره انسانی عمل کند، مثل افترا وتهمت وبه خطر انداختن حرمت اشخاص وتخریب  آنها   

 روش ومتولوژی :توصیفی

 منابع

1- آزادی در قرآن ،ایازی 

2-آزادی از دیدگاه شهید مطهری

3-تفاسیر قرآن (المیزان و نمونه )

4-آزادی اندیشه وبیان  ، دکتر کاتوزیان و همکاران

 

چند روز پیش که سری به وبلاگ زدم یکی از دوستان مطلبی در مورد مسکن نوشته بود .

واقعا چه کسی یا چه جای یا....... باید به فکر این معضل باشد ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟خصوصا برای قشر دانشجو که مشغول تحصیل است