پایان مشروطه

بررسی علل ناکامی مشروطه وزمینه های پیدایش دیکتاتوری در ایران

مقدمه

بدون شک بزرگترین هدف انقلاب مشروطه را می توان مبارزه با استبداد و تاکید بر حق مردم براي اداره امور خویش دانست. صبغه استبداد ستیزی انقلاب مشروطه بر بسیاری از آرمان های آن غلبه پیدا می کند اما مساله ای که در ذهن پژوهشگر تاریخ معاصر ایران نقش می بندد این است که چگونه در دل انقلابی با آن اهداف آزادی خواهانه و ضد استبدادی ،حکومتی دیکتاتور و مستبد شکل می گیرد. این نوشتار در پی یافتن پاسخی مناسب برای این مساله می باشد.

 

انقلاب مشروطه 

انقلاب مشروطه به عنوان بزرگترین حرکت تاریخی در ایران آرزوهای بزرگی رادر اذهان مردم ايجاد كرد. چنانکه همه تيره روزيها و ناكامي هاي گذشته را ازناحيه استبداد دانسته و  سعادت خود را در مشروطه می دیدند . بر همین اساس است که ما شاهد جانفشانی ها و دلاوری های فراوان از سوی مردم ایران هستیم. نغمه ها و خطابه ها اشعار و نشریات متعدد یک به یک  در این دوره به وجود می آمدند که خوشبختی قریب الو قوع ایرانیان را بشارت می دادند.

مساله ای که باید در این جا به آن توجه کرد این است که بسیاری از مردم ايران اطلاع چندانی از مشروطه نداشتند و صرفا متاثر از جنبه استعاریش به آن دل بسته بودند .چنانكه مرحوم طباطبائی هم كه از سردمداران بزرگ مشروطه به شمار مي رفت به این مساله  اذعان کرده بود که اطلاع چنداني از مشروطه ندارد و تنها شنیده است که ترقی و آبادانی می آورد (میلانی۷۳،۱۳۸۳)اما دیری نپایید که مشروطه ایرانی که مجاهدین جان خود را برای آن فدا مي کردند مفهومی مترادف با هرج و مرج و غارت پیدا کرد( کاتوزیان۸۶،۱۳۷۹).

 عوامل نا بسامانی و شکست مشروطه

 هنگامه شادی و پایکوبی به سر رسید و دوران تجزیه آغاز شد(آبراهامیان۹۲،۱۳۷۸)ایران که تا پیش از این توسط یک حکومت اداره می شد اکنون حکومت های متعددی پیدا کرده بود و در نبود حاکمی مقتدر و واحد،حکومت های کوچک در اطراف و اکناف کشور پدیداروظلم و ستم از سابق هم بیشتر شد

درباره علل نابسامانی ایران پس از مشروطه سخن بسیار رفته است اما برای فهم دقیقتر آن می توان عوامل نا بسامانی را به دو گروه داخلی و  خارجی تقسیم کرد.

بدون شک سخن گفتن از عوامل داخلی نابسامانی به اصطلاح نظم دموکراتیک در ایران( ملایی۱۳۸۱) بسیار مشکلتر از عوامل خارجی می باشد زیرا عوامل داخلی از ابعاد متفاوت تری بر خوردار است که سخن گفتن از هر کدام در این مجال نمی گنجد .

عوامل داخلی

عوامل داخلی را به دو دسته گفتمانی وغیر گفتمانی می توان تقسیم کرد.

الف ـ عوامل گفتمانی

مشروطه ایرانی به تبعیت ازمشروطه خواهان از معنای واحدي  برخور دار نمی باشد و میتوان به تعداد طوایف مشروطه خواه به تعاریف متعددی از مشروطه دست زد.پوشیده نیست که تا قبل از پیروزی مشروطه این گروه ها در کنار یکدیگر به مبارزه برخاستند و تنها دشمن مشترک مورد توجه بود اما مساله زمانی به صورت جدی نمود کرد که مشروطه پیروز شد و هر یک به دنبال خواسته های متعارض با یکدیگر بود .این ائتلاف شکننده خیلی سریع نقاب از چهره برداشت .

 مشروطه خواهان در نگاه کلی به دو گروه متجددین و سنت گرایان تقسیم می شوند که هر کدام از آن دو  تقسیماتی دیگر  همراه خود دارند. متجددین که برخی از آنان دارای مرام اشتراکی ومتاثر از جریانات سوسیالیستی بودند بیشتر از قفقاز ونواحی شمال وشمال غربی ایران می آمدند و لیبرالها که اغلب آنها دانشجویان فرنگ رفته ای بودند که پس از تحصیل به ایران باز گشته بودند .سنت گرایان هم به دو گروه مشروطه خواه و مشروعه خواه تقسیم می شدند که اختلاف بین این دو گروه کمتر از اختلاف با متجددین نبود .

در نبرد مشروطه و مشروعه سنت گرایان مشروطه خواه با کمک متجددین گفتمان مشروعه را از صحنه خارج کردند و دامان مشروطه را در همان روزهای اول به خون شیخ فضل الله نوری رنگین کردند.اما این ائتلاف هم چندان دوام نیاورد و به زودی در جریان مجلس دوم خود را نشان داد نتيجه آنكه صحنه مجلس ملی به عرصه مبارزه دو گروه دموکرات و اعتدالی تبدیل شد (آبراهامیان ۹۳،۱۳۷۸).نقطه اوج این تعارض را می توان ترور مرحوم بهبهانی توسط طرفداران دموکرات ها دانست. اعتدالیون بی درنگ دموکراتها را به توطئه قتل متهم کردندو همزمان روحانیون اعتدالی تقی زاده را به عنوان مرتد سياسي به تبعید فرستادند( همان:۹۶)
ب - عوامل غیر گفتمانی

هیچ عاملی براي توصيف اوضاع نابسامان کشور نمایانتر از این واقعیت نیست که طی ده سال فاصله زمانی بین استقرار نظام پارلمانی و دوره حاضر  سی و هشت کابینه در ایران روی کار آمده ویا سقوط کرده اند (عظیمی ۱۵،۱۳۷۲)این کلام مردیست که سال های سال برای مشروطه تلاش کرده است .سید حسن تقی زاده که تا قبل از نظام پارلمانی مقتدر حمایت می کرد پس از ده سال دیدگاه های خود را تغییر داده و از فقدان مکانیسمي برای تعطیلی مجلس شکوه می کند. این بدین معناست که سیاستمداران ایرانی به چنان بلوغ سیاسی دست پیدا نکرده بودند و به جای حل مسائل و تلاش برای پیشرفت وطن به درگیری های قومی و شخصی روی می آوردند کارنامه مجلس نخستین مشروطه نشان مي دهد که  با وجود نیاز مبرمی که به  مساله تصویب قوانین و رسیدگی به وظایف محوله احساس می شد  بیشترين كار مجلس استيضاح وبه چالش كشاندن دولت های حاکم بوده است.

 در رابطه با سیاستمداران عهد مشروطه کسروی می نویسد:

حکومتگران و رجال سیاسی مردمانی جبون، بی اراده در برابر استبداد ،تسلیم و زبون در برابر قدرت های بیگانه ،ظالم به زیر دستان، بی علاقه و بی مسئولیت نسبت به امور کشور و همگی قدرت طلب و نا توان در اداره امور مملکت بودند روند رخدادهاوتحولات در جهتی پیش رفت که چنین افرادی زمام امور را قبضه کردند ودر مسیر مشروطه نه تنها تصفیه یا منزوی نشدند بلکه بر تعداد آنهاافزوده شد( یزدانی۱۴۰،۱۳۷۶)

زود هنگامی وعدم وجود بسترهای لازم برای شکل گیری حکومت قانونی چیزی بود که سالها پش توسط ناصرالملک به مشروطه خواهان گوشزد شده بود(کسروی۱۳۸۴)اگرچه مشروطه خواهان نصیحت ناصرالملک را فریبی بیش نپنداشتند ولی گذشت زمان صحت کلام ناصرالملک را نشان می داد

عوامل خارجی

قرن نوزده در ایران را می توان عرصه تاخت وتاز ورقابت دو ابرقدرت روس وانگلیس دانست. هریک از این دو قدرت براساس موازنه ای که برحکومت ایران تحمیل کرده بودند به رقابت باهم می پرداختند ونسبت به مسائل ایران بی تفاوت نبودند.روسها به دلیل نفوذ و طرفداران زیادی که در دربار برای خود داشتند و از آنجا که خود دارای حکومتی استبدادی بودند هرگز راضی به ایجاد حکومت مشروطه نمی شدند در این میان حمایت انگلیس از مشروطه چندان غیر طبیعی به نظر نمی رسد چون مشروطه به طور کامل در تضاد با منافع روسیه بوده است اما هنگامی که مساله ای مهمتر در آستانه جنگ جهانی اول بوجود می آید این رقابت تبدیل به ائتلاف می شود و نتیجه آن را می توان در قرار داد 1907 یافت

مشروطه مادامی که با منافع انگلستان ساز گار بود مورد حمایت آن ها بود اما هنگامی که مسائل مهمتري كه مغاير با منافع انگلستان  بود به میان آمد امشروطه را رها کرده و در مقابل تاخت وتاز روس ها در ایران عکس العملی از خود نشان ندادند

به توپ بستن مجلس ،حمله به حرم حضرت رضا(ع)، اولتیماتوم، اشغال و جنایت های بسیاری که در این مقاله نمی گنجد از ظلم هایست که روس ها به ایرانیان روا داشته اند

آن چه كه مي بايست در اينجا به آن اشاره كرد اين است كه هیچیک از اعمال بیگانگان بیشتر از اشغال و نا دیده گرفتن بی طرفی ایران بر شکست مشروطه تاثیر نداشت .اشغال ایران و شروع جنگ اول جهانی اثراتی بس مخرب بر مشروطه گذاشت که تاکید این مقاله بیشتر بر فضای ایجاد شده پس از جنگ اول می باشد که زمینه ساز ظهور گفتمان پهلویسم بوده است. قوای روس و انگلیس بدون توجه به موضع بی طرفی ایران نسبت به جنگ ایران را اشغال کردند .

  بدون تردید جنگ اثرات  مخربی بر اقتصاد و جامعه ایران نهاد بسیاری از مناطق خالی از سکنه گردیدند. قحطی گرسنگی کاهش تولیدات کشاورزی بیکاری شیوع بیماری های خطر ناک تورم گرانی و آْثار نا گوار روحی ناشی از آن همه اقشار ملت را در آرزوی پایان یافتن این وضعیت و تشکیل دولت نیرومندی که نظم و آرامش را بر قرار و اصلاحات را آغاز کند فرو برد( ملایی۱۶۵،۱۳۸۱)

گزارشات یحیی دولت آبادی به راحتی از عمق فاجعه پرده بر می دارد :

در راه تبریز و زنجان دهاتی دیده میشود که نعش اموات در اتاق های ویرانه ی آنها مانده است و خوراک جانوران شده است(همان:۱۶۶)

 مساله مشروطه به این جا ختم نشد مرگ  نا هنگام آخوند خراسانی و رویگردانی روحانیون به عنوان قوی ترین حامیان مشروطه موثرترين ضربه رابر پیکر نیمه جان مشروطه وارد كرد.فقر و ناتوانی و قحطی باعث سرخوردگی علما و روحانیون از مشروطه شد آنان که بزرگترین حامیان مشروطه به شمار می آمدند به یکباره با مشاهده اوضاع و احوالی که بوجود آمده بود از کرده خود پشیمان و به انزوا روی آوردند.

آخوند خراسانی در راه ایران به طور مشکوکی از دنیا رفت و سید کاظم یزدی مجتهد مخالف مشروطه زمام مرجعیت را به عهده گرفت نائینی بزرگترین تئورسین مشروطه دینی سر خورده شد و دیگر نامی از مشروطه به زبان نیاورد و بنا به نقلی دستور داد کتاب تنبیه الامه را جمع آوری کرده و به دجله بریزند (حائری۱۶۶،۱۳۵۸)

با انزوای علما و کنار کشیدن آنها از عرصه مشروطه خواهی عرصه برای بزرگترین رقبای علما. باز شد روشنفکران این بار بدون مواجهه با رقیب دیرین خود امور را به دست گرفته و به اجرای اندیشه و افکار خود پرداختند .مشروطه هم این بار مثل همیشه نبود کافی بود برای خشم مردم اسمی از مشروطه به زبان رانده شود.

زمینه های ظهور گفتمان استبداد در ایران

اندیشه مشروطه خواهی متاثر از آمیزه های غربي بود که پس از رنسانس و سيرتحولاتی طولاني در ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی غرب  به وقوع پيوسته بود

  در نتیجه نباید از این امر غافل بود که اندیشه مشروطه اندیشه اي  وارداتی و در عین حال متناسب با فرهنگ مغرب زمین بود.اما اندیشمندان ایرانی گام هایی را در راستای بومی سازی مشروطه انجام دادند که تا اندازه ای مشروطه فرنگی را تبدیل به یک فرهنگ بومی و خودی کنند اگر چه شاکله های اصلی مشروطه همچنان باقی ماند. اولین زمزمه های مخالفت بامشروطه خواهی را می توان در جريان مشروعه خواهی دنبال کرد .این نبرد طاقت فرسا در نهایت به سود مشروطه خواهان به اتمام رسید این ظاهر داستان بود اگر چه  شیخ فضل الله به دارآويخته شد اما فکر و اندیشه اش همچنان در دل بسیاری پنهان ماند.

اوضاع اقتصادی اجتماعی و سیاسی ایران پس از مشروطه مردم و مشروطه خواهان را به این فکر واداشت که مشروطه برای ملت ایران پدیده ای زود هنگام بوده است.روشنفکران به عناوین مختلف نظام مشروطه را برای ایران نا مناسب می دانستند و در پی اندیشه ای نوین برای اداره مملکت می گشتند از آنجا که روشنفکری در ایران جریاني جديد وغير بومی بوده است انديشه  روشنفکران هم به تبع آن ریشه در آن سوی مرزها داشته است . فکر می بایست فکر فرنگی مي بود چه آن فکر لیبرالیسم باشد چه فاشیسم و چه سوسیالیسم .

حال که اندیشه لیبرالیسم وآزادیخواهی  در ایران به بار ننشسته بود این بار فکر روشنفکر ایراني به دنبال جایگزینی مناسب برای مشروطه می گشت.فکری که می بایست رنگ و بوی فرنگ بدهد.

بدون تردید نمی توان از تاثیر موج نخبه گرایی و ناسیونالیسم افراطی در اروپای بین دو جنگ که منجر به فاشیسم شد غافل بود باید گفت که بسیاری از روشنفکران ایرانی به تاسی از همین جریانات گفتمان ناسیونالیسم افراطی را در ایران مطرح کردند .

ناسیونالیسم افراطی که تا پیش از این تنها در افکار چند تن پيدا می شد تبدیل به یک گفتمان فرا گیر شد و مجلات و نوشته ها  از ایران گرایی افراطی و تمدن ایران پیش از اسلام لبريز شد.

نابسا مانی های دولت مشرو طه باعث شکل گیری نا سیو نالیسمی شد که رمز آبادانی کشور را نه در نظام نمایندگی و پارلمانی بلکه در وحدت و یگانگی وقدرت متمرکز می دید به بیان دیگر ارمغان انقلاب مشروطه و تجدد طلبی و قانون خواهی به جای اینکه ترقی و پیشرفت باشد در عمل نا بسا مانی و ضعف بود در چنین شرایطی طبعا اندیشه روشنفکران و ترقی خواهان ایران بیش از بیش متوجه جنبه خاصی از جلوه های تمدن غربی یعنی نا سیونالیسم شد (بیگدلو۹۸،۱۳۸۰)

این نوع ناسیونالیسم به علت شور و هیجان و طرفداری تعداد زیادی از نویسندگان و روز نامه نگاران ازآن طرفداران نظام پارلمانی را تحت تاثیر قرار داد (همان:۹۹)

به نوشته کاتوزیان پیروان این گرایش یکدنده متجدد نا شکیبا و سخت شیفته شکوه و جلال شاهنشاهی با ستانی یعنی ایران پیش از اسلام بودند و  آنها می خواستند موانعی را که به باور آنها مذهب بر سر راه پیشرفت فر هنگی و علمی ایران قرار داده بود از میان بر دارند وابه فر ایند آهسته اصلاحات پارلمانی و قضایی چندان امیدی نداشتند (کاتوزیان۱۶۰،۱۳۷۵)

بی شک نمی توان ناسیونالیسم را عامل استبداد وشکل گیری نظام دیکتاتوری دانست دربسیاری از کشورهائی که دموکراسی در آنها ریشه دوانده است ناسیونالیسم عامل اصلی رشد وترقی بوده است اما آنچه که باعث ایجاد ناسیونالیسم افراطی در این شد متاثر از علل مختلف است که مهمترین آن هارا می توان تماس روشنفکران با ناسیونالیسم افراطی مرسوم دربین دوجنگ دانست که منتهی به ظهور نظام های فاشیيستي در اروپا شد برای توضیح بیشتر در این قسمت اشاره ای کوتاه خواهیم داشت به مروجان و محافل گفتمان ناسیونالیسم باستانگراکه در ایجاد نظام مطلقه بسیار موثر بودند

مجله کاوه

مجله کاوه با کمک گروهی از ایرانیان ناسیونالیست وپرشور طرفدار آلمان درسال۱۹۱۶دربرلین منشر می شد.مدیریت مجله با سیدحسن تقی زاده بود که به دعوت دولت آلمان به برلین رفته بود وعده ای از روشنفکران را در مجله کاوه جمع کرده بود(بیگدلو۲۰۰،۱۳۸۰)

بنیان های فکری اندیشه تجددخواهی در این دوره بسیار متاثر از نگرش های کاوه بود .مدرنیسم تقویت زبان فارسی ایجاد وحدت ملی استبداد منور آرکائیسم سکولاریسم آزادی زنان وبسیاری مقولات وحوزه های دیگر متاثر از ساخت اندیشه ای کاوه بود والگوی نوسازانه تا حدزیادی بر پایه مبانی مورد نظر کاوه سامان یافت .گردانندگان کاوه با اذعان به اهمیت نهضت مشروطه به این جمع بندی می رسند که همگام با تحولات وسیع جهان پس از جنگ وتغییر در مناسبات بین المللی لازم است ایرانيان به بازنگری شیوه ها وروش های اداره کشور پرداخته راه برون رفتی بیابند ودرنتیجه ازنگاه کاوه شکلها وشیوه هائی که ایران امروز می تواند بوسیله آن اداره شود منحصرا در شقوق زیر نهفته است:

اداره استبدادی خوب ترقی طلب وتمدن دوست که فرنگیها آن را استبدادمنور می نامند مانند پطر کبیر یامیکادوی متوفی یا مانند محمدعلی پاشاويا استبداد به مانند حکومت های استبدادی به استثنای النادر کالمعدوم سوم مشروطه ناقص وخراب ومعیوب .شق رایج مشروطه خوب کامل صحیح باشد ودر صورت امکان وجود آن بلاشک وهیچ گفتگو احسن شقو ق وخارج از موضوع است یعنی چون در ایرات ناممکن است وفقط در میان ملت عالم ومترقی امکان دارد لهذا حرفی از آن نمی زنیم ازشقوق سه گانه دیگر که هر سه صورت امکان دارنداگر چه بعضی محتمل الحصول نیستند بدون شبهه شق اول درصورت وجود اسباب وظهور اشخاص لازم آن ممکن است بسیار برای ایران موافق صلاح باشد (ملائی۲۰۸،۱۳۸۱)

کاوه استدلال می کند که به همان ترتیب که پطر کبیر ومِیکادو بر خلاف تمایل ملت وعوام جاهل خود با ان به مثابه اطفال نابالغ رفتار نمودند و به آنان از سر اجبار داروی تلخ اصلاح نوشاندندلوازم مترقی وتمدن ابزار پیشرفت رادر شکل قهری فراهم آورده اند وملت را اجبارا تربیت نمودند در ایران هم اگر یک مستبد وطن دوست اما متمدن ومقتدری ظهور می کرد که بدون مشاوره با سیاست چینان پایتخت وسایر نیروها اصول مبانی تمدن و نوسازی را در همه اقطار کشور می گستراندوایران در مسیر مترقی هدایت می کرد بسیار مطلوب بود(همان:۲۰۹)

مجله ایرانشهر

مجله ایرانشهر یکی از مهمترین کانون هائی بود که نظرات خود را سطح وسیع وبه طور عامه پسند وفراگیر تبلیغ می کرد حسین کاظم زاده دیپلمات سابق سفارت ایران در لندن مجله ایرانشهر را در سال 1301 تا 1306 در برلین انتشار می داد ایرانشهر گرچه در برلین منتشر می گردید اما تقریبا در چهل شهر ایران پخش می شد ومخاطبان وسیعی در سطح مردم داشت (آبراهامیان۱۲۰،۱۳۷۸)

ایرانشهر یکی از مهمترین مجله هائی بود که تاثیر زیادی بر ناسیونالیسم افراطی وتمرکز قدرت و وحدت ملی راه را برای دیکتاتوری رضاخان هموار کرد و زمینه را برای این حکومت فراهم ساخت (بیگدلو۷۸،۱۳۸۰)

ایرانشهربا توجه به فقدان بستر های اجتماعی سیاسی دموکراسی در ایران استفاده از روش های دموکراتیک را برای کشور مضر می دانست (ملائی۲۱۰،۱۳۸۱) در یکی از مقاله های ایرانشهر این چنین آمده است:

 من عقیده قطعی دارم که در مشرق زمین ومخصوصا در ایران یک دماغ مصلح ویک فکر روشن وسعادت طلب هزار درجه بهتر می تواند موجبات سعادت جماعت را اکمال نماید .یک پطر کبیر هزار مرتبه بیشتر می تواند منشا اثر باشد تا این مجالس معنوی وکمیته ها وکمیسیون های متداولی.

در جای دیگر می گوید:

يك نفر مصلح یک دماغ منور فکر باز لارم است که هرروز صبح به زور درب منزل ما راجاروب کند چراغ کوچه های ما را به زور روشن کند وضع لباس ما را به زور یک نواخت کند معارف مارا به زور اصلاح نماید روحانیون را درامور سیاسی وسیاسیون را درامور دینی به زور منع کند مجلس شوری را به زور از اشخاصی انتخاب کند که بين انستیتوی پاستوريا طویله وقهوه فرق بگذارند(همان:۲۱۰)

این رهیافت نشانگر عمق استبدادپذیری منور در جامعه ایران به خصوص روشنفکران است.

نامه فرنگستان

ازدیگر مجلات روشنفکران آن دوره نامه فرنگستان می باشد که توسط مشفق کاظمی دربرلین منتشر می شد نخستین سرمقاله مجله اعلام می داشت که ایران خودرا از استبداد سلطنتی رهانیده است اما اکنون به دیکتاتور انقلابی نیاز دارد که توده های نا آگاه را به زوز از چنگ روحانیت خرافی برهاند درکشوری که نود ونه درصد مردم آن رای خود را با نظر ملایان مرتجع به صندوق های رای می ریزند تنها امید ما فردی چون موسولینی است که بتواند نفوذ مقامات سنتی را از میان بردارد وبدین سان نگرشی نوین، مردمی متجدد به وجودآورد(آبراهامیان۱۱۳،۱۳۷۸)

نامه فرنگستان بهترین الگوی چنین شصیت آرمانی را موسولینی رهبر وقت ایتالیا می داند که با خون آمده وبا خون هم می رود کسیکه ظاهرا به پارلمان اعتقاد دارد اما در مواقع ضروری لوایح پیشنهادی دولت را با تهدید اکثریت به تصویب می رساند

بدین ترتیب گردانندگان نامه فرنگستان نیز هم آوا با دیگر روشنفکران ناشکیبای آن عصر،مشروطیت را نهضتی ناکارآمدارزیابی می کردند که اساسا نمی تواند کشتی بادبان گسیخته این کشور را به ساحل نجات هدایت کند

نتیجه

انقلاب مشروطه به عنوان یکی از بزرگترین دستاوردهای ملی مردم ایران، قربانی غرب گرائی وشتاب زدگی کسانی شد که به ارزش ها وافتخارات وطن پشت پا زده وخوشبختی خودرا درهزاران سال پیش در خرابه های تخت جمشید وپذیرش لا قید تمدن غرب می جستند .آنها بدون توجه به توانائی های ملت ایران  که آنها را نفهم وبی سواد می دانستند همواره  چشم گدائی به آن سوی مرزها داشتند وبرای همین بود که درکمتر از نیم قرن گاهی  دل به لیبرالیسم می بستند وگاهی به فاشیسم وگاهی به سوسیالیسم

کمترین درسی که می توان از داستان مشروطه برگرفت این است که این تنها ملت ایران است که می تواند با تکیه بر ارزشها وافتخارات تاریخیش ،راه سعادت خویش را پیدا کند. وهیچ بیگانه ای نخواهد توانست خوشبختی رابه ایرانیان اعطا کند

فهرست منابع

آبراهامیان،ی.۱۳۷۸.ایران بین دوانقلاب.ترجمه حسن شمس آوری ،کاظم فیروزمند ومحسن مدیرشانه چی.تهران:نشرمرکز

بیگدلو،ر.۱۳۸۰.باستانگرایی در تاریخ معاصر ایران.تهران:نشرمرکز

حائری،ع.۱۳۵۸.تشیع ومشروطیت در ایران ونقش ایرانیان مقیم عراق .تهران:امیرکبیر

عظیمی،ف.۱۳۷۲.بحران دموکراسی در ایران۱۳۰۰-۱۳۲۰.ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی وبیژن نوذری.تهران:نشر البرز

کسروی،ا.۱۳۸۴.تاریخ مشروطه ایران.تهران:نشرنگاه

ملائی توانا،ع.۱۳۸۱.مشروطه وجمهوری.تهران:انتشارات گستره

میلانی،م.۱۳۸۱.شکل گیری انقلاب اسلامی.ترجمه مجتبی عطارزاده.تهران:گام نو

یزدانی،س.۱۳۷۶.کسروی وتاریخ مشروطه ایران.تهران:نشر نی

 

بنام خدا

مقدمه

          در اين مقاله سعي خواهيم کرد تا ضرورت آزادي بيان را روشن کنيم و صور مختلفي که از اين آزادي در اسلام قابل تصور است را بيان کرده و مواردي که احيانا به نظر مي رسد با انديشه اسلامي در تعارض مي باشد را بررسي کنيم و دلايل دو گروه مخالف و موافق وجود آزادي بيان را ا ز قرآن و ديگر منابع اسلامي بررسي خواهيم کرد و مواردي که از آزادي بيان استثنا شده است را برسي کرده و در نهايت به اين موضوع خواهيم پرداخت که باوجود توافق اجمالي برلزوم آزادي بيان چرا همچنان در عمل دچار مشکل بوده و چنان که شايسته است مورد توجه قرارنگرفته و عملي نگشته است.

اما ضرورت بحث:

 با توجه به اينکه اسلام يکي از اديان مهم امروزي دنيا است و بالغ بر 6/1  دنيا مسلمان مي باشد و همچنان نفوذ گسترده اي بين جوامع مختلف وجود دارد و ادعاي اکمال و تماميت در همه عرصه هاي انساني را دارد و خود را يکه تاز ميدان حق و حقيقت ميداند . چگونه با حقوق بشر که در راس آن آزادي عقيده و به تبع آن آزادي بيان که از بنيادي ترين حقوق انساني مي باشد و مورد خواست همگاني و جامعه بين المللي ميباشد و داراي  مبناي عقلي مي باشد کنارخواهدآمد وآيا اساسا بين اين دوتوافق بروجودآزادي بيان وجود دارد يا نه ، ودرصورت تعارض آيا امکان جمع وجود دارد و در غير اين صورت کدام يک بر ديگري ترجيح دارد

 

1- صور قابل تصور آزادي بيان و اسلام ⁽¹⁾

 

1-1- آزادي بيان در ضرف انديشه ديني يعني بعد از قبول اصول و کليات ديني،فردي نوعي تفسير و برداشت از دين ارائه مي کند مثل برداشتهايي که به صورت اجتهادي دريافت شريعت و احکام و فروع دين وجود دارد .

2-1     - آزادي بيان و اظهار انديشه اي که ربطي به دين ندارد نه اثباتاً و نه نفياً و خارج از مسائل و محدوده ديني مي باشد.

3-1-  بيان انديشه اي که در مخالفت با دين مي باشد .  

1-3-1- از نقد روش و عملکرد مسلمانان به نقد انديشه ديني مي پردازد ويا رد افکار مطرح در جامعه مي نمايدکه بر خلاف اصول اساسي نمي باشد.

1-3-2- اصول انديشه ديني را زير سوال مي برد مثلاً توحيد ، عدالت و ... و يا بيان او مستلزم رد انديشه ديني است مثلاً انکار وحي

1-3-3 - نسبت دروغ و توهين به مقدسات بدهد

در باره دومورد  اول يعني نظري که در ضرف انديشه ديني مي باشد و به صورت اجتهادي مطرح مي شود، و نيزجايي که ارتباطي با دين ندارد، جاي شک و ترديد نيست که سيرمستمر علماء دين و حوزه هاي علميه هم بر آن بوده است و اختلاف آراء در اين زمينه ها هر چند عميق و اساسي هم باشد آزادي بيان مسلم است و هيچ کسي حق جلوگيري از آن را ندارد.

 اما در قسم سوم که انديشه اي مخالف دين مي باشد بايد گفت غير از صورت سوم آن که نسبت دروغ ،افترا و توهين به خدا و پيامبران مي باشد نبايد از زور و اجبار در مقابله با آن استفاده کرد بلکه بايد با بيان درست و منطقي واستدلال مبارزه کرد و هيچ توجيه عقلي و شرعي براي جلوگيري آن وجود ندارد.

همچنان که استاد شهيد مطهري ميگويند: "آيا اگر کسي واقعاً به تفکرش از نظر منطقي يک چيزي مي رسد در باب خدا ، در باب قيامت، در باب نبوت فکر مي کند و يک اشکال به ذهنش مي رسد حق دارد اين اشکال را به ديگران بگويد که براي من اين مسئله شبهه اي پيدا شده است. بياييد اين شبهه را براي من حل کنيد؟

البته آزاد است ⁽²⁾." و واقعاً بايد قبول کرد که" از اسلام فقط با يک نبرد مي شود پاسداري کرد و آن علم است و آزادي دادن به افکار مخالف و مواجه صريح و روشن با آنها".⁽³⁾

چرا که انديشه مخالفي که مطرح مي شود از دو صورت خارج نمي باشد يا حق است و ثواب و يا باطل است و منحرف در صورتي که حق باشد با مانع شدن از طرح و بيان آن، فرصت بزرگي را ازانسان مي گيريم چراکه مانع دستيابي مردم به حق گشته و مصداق آيه کتمان حق و حقيقت مي شويم.⁽⁴⁾

اما در صورتي که انديشه مذکور باطل باشد نيز همچنان در صورت جلوگيري از آن به حق و حقيقت خيانت مي کنيم چرا که:

 اولاً: با ريشه کن کردن آن امکان بحث و گفتگو و در نتيجه تبادل نظر را گرفته و از شفافيت حق و جلاپيدا کردن حق مانع مي شويم هرچند بتوانيم با زور جلوي بيان مطلب را بگيريم، جنبه اعتقادي آن که در ذهن طرف شکل گرفته را با زور نمي توانيم از بين ببريم و تنها راه مقابله و دفع آن شبهه، استدلال و بيان حق در مقابل آن است. " اضربوا بعضي الراي ببعض يتولد منه الصواب ، امخصوا الراي مخضي السقاء"⁽⁵⁾

 بعضي رايها را بر برخي ديگر عرضه کنيد که راي درست اينگونه پديد مي آيد همچون شيري که براي بيرون کردن کره ي آن در ميان مشک مي ريزند ومي زنند.

 

ثانياً: اگر قبول کرديم که ميتوان جلوي بيان عقيده باطل را در ظاهر گرفت مسلماً نمي توان ادعا کرد که در واقع توانسته ايم جلوي آن را بگيريم، چرا که در اين صورت معتقدين آن به صورت زيرزميني عمل کرده و ذهن جواناني که هيچ گونه آشنايي با اين شبهات ندارند را بيشتر مورد آسيب قرار خواهد داد و به مراتب تاثير منفي آن بسيار بيشتراز طرح علني آن خوهد بود و اذهان افراد بي شماري را دچار تشويش خواهد کرد.

ثالثاً: با توجه به اينکه ما به صحت و سلامت عقيده خود ايمان داريم و آن را مستدل و منطقي يافته ايم نبايد هراسي ازايجاد شبهه داشته باشيم و به جاي ايجاد مانع دربيان آن و صرف انرژي و سرمايه در فيلتر کردن آن، به حل و رفع منطقي و استدلالي آن بپردازيم . چراکه انسانهاي با ايمان هميشه در فکر اصلاح و تصحيح افکار خود مي باشند که مبادا معتقدات خرافي را که ازگذشته گان به آنها رسيده را قبول نکرده باشند.

رابعاً: عدم آزادي بيان باعث ايجاد روحيه چاپلوسي، نفاق، دورويي، تظاهر، بي هويتي و تبعيت بي چون و چرا از حاکمان و مفسران رسمي حکومتي ميشود که هر آنچه را بخواهند مي توانند در نقاب دين به خورد مردم بدهند در حاليکه همه اين موارد با روحيه ديني و تعالي اخلاقي و روحي دين، مخالفت و تضاد آشکار دارد.

علاوه بر مطالب گذشته عدم آزادي بيان باعث سطحي شدن فهم و عقل جامعه شده و با بسته شدن درهاي جامعه به روي افکار جديد امکان استقامت و رويارويي با شبهات کمتر شده و همچنين بدون آزادي بيان جامعه به سمت استبداد و خرافه گرايي مي رود چراکه عدم تحمل حرف مخالف تنها به مخالف خارج از انديشه مذکور منحصر نخواهد بود و به مخالفين و ناقدين داخل خود انديشه هم تسري خواهد کرد و درنتيجه هيچ محدوديتي در محدود کردن انديشه و افکار وجود نخواهد داشت و اين به معني استبداد در راي و عدم

برتابيدن افکار مخالف شده و اعتقادات بي اساس وخرافي که درجامعه وجود دارد توان اين مي يابدکه خود را بازسازي کرده و نفوذ خود را در جامعه عميقتر کند.

 

 2- چند نکته مقدماتي در باب اثبات آزادي بيان

علاوه بر دلايل مستقلي که در باب اثبات آزادي بيان است مواردي هم در منابع ديني موجود مي باشد که به صورت التزامي و از باب مقدمه شي بودن، آزادي بيان را اثبات مي کند .

 

2-1- اهميت علم و علم آموزي در آيات و روايات : آياتي که به مقايسه دانايان و نادانان مي پردازد همچنان که شب و روز و تاريکي و روشنايي را در مقابل هم قرار مي دهد "هل يستوي الذين يعملون و الذين لا يعلمون"⁽⁶⁾

در باب فضيلت علم به اين آيات مي توان مراجعه کرد:

سوره زمر آيه 9، سوره بقره آيه 247، سوره آل عمران آيه 7، سوره نساء آيه 83، سوره مجادله آيه 11، سوره مريم آيه 43، سوره قلم آيه 1، سوره عق آيات 4،1و5

با توجه به وجود آيات فراواني در قرآن که به اهميت و مطلوبيت علم مي پردازد چگونه مي توان از مقدمات آن که از بهترين آنها بيان آزاد ،انتقاد و تضارب آراء مي باشد چشم پوشي کرد؟

مگر مي شود توليد علمي صورت گيرد در حاليکه گوشهايمان را در مقابل حرف ديگران بسته ايم ؟ اصلاً خود اين عمل عامل جهالت است چرا که باعث عدم آگاهي خواهد بود حال چه نسبت به مطالب خوب ،حق و چه نسبت به مطالب بد و باطل، در هر صورت ندانستن هر مطلبي جهالت خواهد بود . اگر به تاريخ هم مراجعه کنيم خواهيم ديد حقيقت وقتي روشن شده که باطل خود را بيشتر نمايان کرده است ؟ "جاي دوري نمي رويم همين دورانهاي اخير_ در سالهاي 1325تا 1335-که حزب توده هجوم گسترده خود را به انديشه ديني تبلور يافت و انديشمندان را به تکاپو و عرضه متون ديني و فلسفي و اجتماعي وادار ساخت.⁽⁷⁾

 

2-2- درگوني و تغيير نظر در آموزه هاي ديني

با توجه به مخدوش بودن صحت و سقمبعي از منابع ديني مخصوصاً روايات منقوله، که بخش بزرگي از اطلاعات ديني منوط بر آنها است لذا به صورت متيقن و صد در صدي نمي توان گفت هر آنچه از اين منبع به دست مي آيد مطابق واقع هست و تغييري در نظرات فقهي علماء پيدا نمي شود (البته يکي از علل تغيير درا حکام اين موضوع مي باشد نه همه آن) . و هيچ يک از اين افراد اعتقاد ندارند که وجود نکته باطل و دليل واهي در مسائل علمي امکان ندارد و به خود، اين حق را نمي توانند بدهند که هيچ کسي حق انتقاد از آنها را نداشته باشد . البته نه اينکه بگوييم حقيقت وجوه مختلف دارد و يک حقيقت ثابتي نمي باشد بلکه منظور اين است که در رسيدن به حقيقت اشباهاتي و کج روي هايي صورت مي گيرد که به واقع اصابت نمي کنيم و الا حقيقت، واحد بوده و نزد حق تعالي مي باشد .

چون خود را حقيقت تام نمي دانم، خطا و اشتباه را در عقايد و دانسته هاي خود ممکن مي دانيم،درنتيجه نبايد با آراء مخالف خود، به صورت غير علمي وغير منطقي برخورد کنيم و به جاي حل مسئله صورت مسئله را پاک کنيم . همچنان که در اين باره احاديث متواتري وارد شده است که نظر خواننده گان را به چند نمونه از آن جلب مي کنيم :

امير مومنان مي فرمايد " العاقل من اتهم رايه و لم يثق بکل ما تسول له نفسه "⁽⁸⁾

خردمند کسي است که همواره نظر خود را در موضع ترديد قرار دهد و اطمينان به آنچه درون خود آراسته نکند.

و يا در جاي ديگر مي فرمايد :

"  غايه العقل الاعتراف بالجهل "⁽⁹⁾  نهايت خردمندي اعتراف به ندانستن ها است .

و امام در حديث ديگري مي فرمايد:

"حق علي العاقل ان يضيف الي رايه راي العقلا ويضم الي علمه علوم الحکما"⁽¹⁰⁾

سزاوار خردمند است که راي ديگران را به نظرات خود اضافه کند و دانسته هاي حکيمان را با دانسته هايش فزوني بخشد.

و در مورد استقبال از نظرات مختلف و تحليل و ارزيابي نظرات و نتايج آن مي فرمايند:

" الا و ان اللبيت من استقبل وجوه الاراء بفکر صائب و نظر في العواقب "⁽¹¹⁾

هان بدانيد که آگاه کسي است که نظرات ديگران با انديشه صائب استقبال کند و به پي آمد هاي هر نظر توجه نمايد.

 

2-3-  تلازم حق جويي با آزدي

براي رسيدن و کشف حقيقت ، شنيدن آراء و نظرات مختلف ضروري مي باشد اگر چه بعضي معتقد هستند با ابراز نظرات مختلف حق و حقيقت کم رنگ شده و در ميان حرفهاي مختلف گم مي شود اما اين حرف غير منطقي مي باشد چراکه هر کسي حقيقت را منحصر در خود مي داند و اگر اين گونه باشد که کسي حق نداشته باشد تا حرف ديگران و يا مخالفان را بشنود، ديگرحقيقت هيچگاه روشن خواهد شد چراکه زمينه رسيدن به آن مسدود مي باشد مخصوصاً اگر نظري پشتوانه نظامي داشته وقدرت بي رقيبي باشد . آيات و روايات متعددي در اين زمينه مي باشد که به چند نمونه آن اشاره مي کنم .

" فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه "  ⁽¹²⁾

وامير مومنان هم مي فرمايند :            

 "اعلمو انکم لن تعرفوا الرشد ، حتي تعرفوا الذي ترکه ، ولن تاخذوا بميثاق الکتاب حتي تعرفوا الذي نقضه و لن تمسکوا به حتي تعرفوا الذي نبذه.... و لن تعرفوا الضلاله حتي تعرفوا التقوي وحتي تعرفوا الذي تعدي "⁽¹³⁾

بدانيد شما راه راست را تا هنگامي که بيراهه را نشناسيد ، نخواهيد شناخت و پيمان قرآن را تا هنگامي که پيمان شکن را نشناسيد به دست نمي گيريد و از آن تمسک نخواهيد کرد مگر فرد گزارنده را بشناسيد.و گمراهي را نخواهيد شناخت مگر زماني که راه راست را بشناسيد و پرهيزکاري را نخواهيد شناخت مگر زماني که نا پرهيزکار را بشناسيد.

البته واضح است که مقايسه افکار در صورتي ممکن خواهد بود که آزادي بيان و افکار مختلف وجود داشته باشد .

 

3- ادله آزادي بيان

3-1 :قرآن

 " فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئک الذين هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب "⁽¹⁴⁾

پس بندگان مرا بشارت ده همان کساني که سخنان را مي شنوند و از نيکوترين آنها پيروي مي کنند آنان کساني هستند که خدا هدايتشان کرده و آنها خردمندانند.

با توجه به اين آيه مي توان آزادي بيان را از آن استنتاج کرد چراکه براي پيدا کردن احسن بايد اقوال وآراء مختلف و تفکراتمتناقض راا شنيد و با قوه تعقل بهترين آن را انتخاب کرد.

وبا توجه به آيه بعد که مي فرمايد : "  افمن حق عليه کلمه العذاب افانت تنقذ من في النار"⁽¹⁵⁾

  "آيا تو مي خواهي کسي را که سرنوشت عذاب برايش حتمي شده و داخل آتش شده است نجات دهي ؟

 چون پيامبران الهي و از جمله رسول ص به هدايت گمراهان سخت علاقه مند بودند و گاه در اين راه خود را به زحمت مي نداختند آيه ايشان را دلداري مي دهد که اين عالم جاي آزادي و امتحان است و گروهي سرانجام به واسطه کفر و تکذيبشان مستوجب آتش مي شوند و عذاب براي آنها واجب مي گردد و تو هرگز نخواهي توانست ايشان را از عذاب نجات دهي ."⁽¹⁶⁾

با توجه به اين دو آيه اي که پشت سر هم آمده مي توان چنين برداشت کرد که انسانها آزاد و مختار هستند و به اجبار نبايد جلوي آنها را گرفت مخصوصاً در انتخاب کردن راه درست از نادرست و حتي احسن از حسن و در نهايت اين خود شخص است که با قوه تفکر خود راه درست را برمي گزيند و ما تنها وظيفه ابلاغ  را داشته و در نهايت خود فرد به خاطر انتخابش مورد عذاب يا صواب الهي قرار مي گيرد .

"ادع الي سبيل ربک بالحکمته و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن."⁽¹⁷⁾

   با حکمت و اندرز نيکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شيوه اي که نيکوتر است مجادله نماي.

"حکمت به معناي علم و دانش و منطق و استدلال است "⁽¹⁸⁾و" مقيد ساختن موعظه به حسنه شايد اشاره  به آن است که اندرز در صورتي موثر مي افتد که خالي از هر گونه خشونت، برتري جويي، تحقير طرف مقابل ، تحريک حسي لجاجت و... باشد بنابراين موعظه هنگامي اثر عميق خود را مي گزارد که حسنه باشد و به صورت زيبايي پياده شود".⁽¹⁹⁾ با توجه به اين آيه که اشاره به شيوه دعوت مردم به دين الهي ميکند تنها در صورتي خواهد بود که آزادي بيان بوده و امکان بروز آراء مختلف و مخالف باشد، مي توان گفت که دعوت به صورت حکمت يعني به صورت علم و دانش است و گرنه اگر با استفاده از زور، اجباروجوّ اختناق دعوت صورت بگيرد ديگرحکمت و موعظه حسنه يا جدال احسن نخواهد بود بلکه آنچه حاکم خواهد بود زور و اجبار و تهديد خواهد بود و ايجاد چنين فضاي مطلوبي که در آيه به آن اشاره شده تنها در صورت وجود آزادي در طرح آراء مختلف مي باشد و مسلماً انديشه اي که داراي مبناي منطقي باشد به کرسي خواهد نشست .

 "قل هذه سبيلي ادعوا اي الله علي بصيره انا و من اتبعني و سبحان الله و ما انا من المشرکين ." ⁽²⁰⁾

 بگو اين راه من است که با بصيرت و بينش ، همگان را به سوي خدا دعوت مي کنم ، من و هر کسي که راه مرا برگزيند و دعوت مرا دنبال کند و پاک است خداي و من از مشرکان نيستم .

آيه شريفه دعوت به خدا را از روي بصيرت و آگاهي مي داند و تبعيت کورکورانه و ناآگاهانه را مردود مي داند و اين آگاهي بدون شنيدن کلام نظرات مخالفان ادعايي بيش نخواهد بود و در صورت عدم آزادي بيان به اين سطح از آگاهي هرگز نخواهيم رسيد و تنها در صورت وجود آزادي بيان و امکان طرح مسائل مختلف است که مي توان ادعا کرد که انتخاب افراد محدود نبوده و گزينش صورت نگرفته است .

"و قد نزّل عليکم في الکتاب أن اذا سمعتم ايات الله يکفر بها و يستهزا بها فلا تقعدوا معهم حتي يخوضوا في حديث غيره انکم اذا مثلهم"⁽²¹⁾

و خداوند اين حکم را در قرآن براي شما نازل کرده که هرگاه بشنويد افرادي آيات خدا را انکار و استهزا مي کنند با آنها نشينيد تا به سخن ديگري بپردازند وگرنه شما هم مثل آنان خواهيد بود.

آيه شريفه وظيفه مسلمانان را نسبت به جلساتي که درآن آيات الهي مورد انکار و استهزا قرار مي گيرد ننشستن با آنها ميداند تا به سخن ديگري بپردازند و اين امر نشان دهنده ميزان انعطاف اسلام در مقابل مخالفان خود مي باشد. البته اين حکم براي صورت استهزاء آيات الهي مي باشد و اگر صورت استهزا نباشد ديگر حکم اين چنين نخواهد بود و بايد به صورت معقول شبهات آنها پاسخ داده شود و اين ميزان آزادي است که اسلام براي مخالفان و معاندان مي دهد و البته اگر قصد حقيقت جويي باشد مسلماً مخالفت به حداقل خواهد رسيد .

"وکذلک جعلنا لکلّ نبي عدواً شياطين الانس و الجنّ يوحي بعضهم الي بعض زخرف القول غروراً  و لو شاء ربکّ ما فعلوا فذرهم و ما يفترون"⁽²²⁾

 "فقط پيامبر (ص) با اين دشمنان سر سخت و لجوج مواجه نبودند بلکه در برابر تمام پيامبران دشمناني از شياطين جن و انس وجود داشته که کار آنها اين بود که با سخنان فريبنده ، مردم را به اشتباه مي انداختند سخناني که پنهاني و با اشاره رد و بدل مي شود البته اگر خدا مي خواست مي توانست به اجبار جلوي همه آنها را بگيرد تا هيچ شيطان و شيطان صفتي نتواند در راه پيمبران و دعوت آنها کوچکترين سنگي بياندازد اما خدا اين کار را نکرد تا مردم آزاد باشند و ميداني براي آزمايش و تکامل و پرورش آنها وجود داشته باشند اين دشمنان سر سخت نه تنها براي مومنين راستين ضرري ندارند بلکه به طور غير مستقيم در خدمت رشد آنان مي باشند زيرا رشد و تکامل و بسيج نيروها و تقويت اراده فقط در مقابل دشمنان و تضادها به دست مي آيد حال آنکه نقش شيطان اينچنين است و اراده خدا آنچنان نافذ است پس اندوهناک مباش و آنها را واگذار تا هر افترايي مي خواهند به خدا ببندند و هر شريکي را براي او اتخاذ کنند."⁽²³⁾ به وضوح مي توان ضرورت وجود آزادي بيان حتي در حد اغفال و سرگرداني را دريافت و نياز چنداني به توضيح ندارد.

 

3-2- احاديث      

3-2-1- " محاسن برقي روايتي را از امام باقر (ع) به نقل از عيسي (ع) نقل مي کند «خذوا الحق من اهل الباطل ولا تأخذوا الباطل من اهل الحق، کونوا نقاد الکلام فکم من ضلاله زخرفت بآيه من الکتاب الله کما زخرف الدرهم من نحاسي بالفضه الموهمه، النظر الي ذلک سواء و البصراء به خبراء" ⁽²⁴⁾

عيسي (ع) مي فرمايد : حق را بگير اگر چه از اهل باطل باشد و باطل را برنگذينيد اگر چه گوينده گانش اهل حق باشند شما منتقدان کلام باشيد چه بسا گمراهي که به کتاب خدا زيور شده ودر لفافه و توجيه آيه اي ودليل ديني آمده است همان طور که مس با نقره خالص آميزه ميشود . نگاه به آنان يکسان است وکساني که به نظر و تامل ميبنند خبرگان هستند .

 از اين حديث چند نکته قابل استقاده ميباشد :

· معيار گزينش چيزي حق است اگرچه از اهل باطل باشد در نتيجه کلام کسي که اهل اسلام نيست يا چهره مناسبي در اجتماع به خاطر هر دليلي نداشته باشد، نبايد تخطئه شود بلکه بايد آن را شنيد و مورد محک قرار داد.

·                     چه بسا افرادي که خود را داعي حق مي دانند و کلام باطل مي گويند در نتيجه نبايد کلام اين افراد را بدون تأمل قبول کرد بلکه با ملاک هاي عقلي مورد سنجش قرار داد و بعد از صحت آن را قبول کرد .

·                     حق ممکن است در دست اهل ناحق باشد لذا اينگونه نيست که همه افکار فرد اهل باطل را ردّ کرد بلکه ممکن است کلام حقي را بگويد.

·                     در نهايت آنچه خواسته همه انبيا و اديان الهي است نقاد کلام شدن و جنس شناس شدن است . تکامل و رشد افکار به وسيله نقد کلام صورت مي گيرد و در صورتي که آزادي بيان و تفکر نباشد و تنها يک فکر بر جامعه حاکم باشد ديگر چه جاي نقد و بررسي کلام خواهد بود .

مضمون اين حديث در رواياتي ديگر هم آمده است که به چند نمونه از آنها اشاره مي کنيم.

 "غريبتان : کلمه من سفيه فاقبلوها و کلمه لغه من حکيم فاغفروها"⁽²⁵⁾

 

 دو امر بسيار شگفت انگيز است: سخن حکيمانه اي که از سفيه شنيده مي شود پس آن را قبول کنيد و سخن سفيهانه اي که از حکيمي شنيده مي شود پس از آن چشم پوشي کنيد .پس معيار سخن، خود آن است نه گوينده آن چه سفيه باشد چه حکيم چه اهل حق باشد چه اهل باطل.

" انظروا الي ما قال و لا تنظرو الي من قال"⁽²⁶⁾

 

 به آنچه گفته مي شود نگاه کنيد نه به گوينده آن.

آنچه براي شما مهم است حرفي است که گفته مي شود نه گوينده آن و شخصيتي که دارد . در روايت ديگري مي فرمايند:

" خذ الحکمه و لو من المشرکين "⁽²⁷⁾

 

 حکمت را اخذ کنيد گر چه از مشرکين وکفار باشد . پس ملاک حق بودن سخن گوينده آن  و شخصيت يا تعلق به حزب يا گروه خاصي نيست بلکه وزين و متين و معقول بودن کلام است که مهم مي باشد و کلام حق را از هر کسي حتي مشرک بايد طلب کرد و آموخت " الحکمه ضاله المومن فاطلبوها و لوعند المشرک تکونوا احق بها و اهلها "⁽²⁸⁾

دانش و حکمت گمشده مومن است پس بجويد آن را اگرچه در ميان مشرکان باشد که شما سزاوار تر هستيد که حکمت را از آنان بگيريد .  و در روايتي ديگر مي فرمايد : "خذو العلم ممن عنده و لا تنظروا الي عمله"⁽²⁹⁾  از اين روايت مي توان نتيجه گرفت که

 علم و حق و دانش را از هر کسي حتي مشرک بايد گرفت و هيچ تنافي بين مشرک بودن و عالم و حق گو بودن وجود ندارد، البته واضح و روشن است که گرفتن علم مستلزم اين است که عالم آزادي بيان داشته باشد و امکان بروز داشته هاي خود داشته باشد و بدون آن چگونه مي توان علم با عالم بودن او پيدا کنيم و در اصل آزادي بيان بستري خواهد بود براي رسيدن به حق و حقيقت و اين بستر را به هيچ عنوان و توجيهي نمي توان حذف کرد چرا که بدون آن به حق و حقيقت نمي توانيم برسيم .

 

ج: اما در سنت و رفتار پيامبر اکرم «ص» و امامان معصوم هم به وفور شاهد برخوردهاي منطقي با ملهدان و مشرکان که به استهزاء دين و مسائل ديني مي پرداختند هستيم و نه تنها ايشان از زور و اجبار در پي خاموش کردن آنها بودند بلکه با سعه صدر و مهرباني سعي مي کردند که کلام الهي را به آنها توضيح دهند. در اين باب به چند نمونه اشاره مي کنيم و براي اطلاع بيشتر به منابع مبسوط تر ازجاع مي دهيم.

 مفضل بن عمر مي گويد:"من روزي در روضه ميان قبر و منبر پيامبر نشسته بودم که ابن ابي العوجا با يارانش - «از ملحدان شهر مدينه » به آنجا آمدند و در باره پيامبر و حتي خداوند مطالبي کفر آميز مي گفتند من از خشم و عصبانيت نتوانستم خويشتن را نگاه دارم و گفتم اي دشمن خدا در دين خدا به الحاد کشيده شدي و خداوندي سبحان را انکار کردي ابن ابي العوجا گفت : اي فلان اگر اهل کلام هستي با تو سخن مي گويم و اگر دليلت ثابت گشت از تو پيروي مي کنيم و اگر از اهل کلام نيستي سخني با تو نيست و اگر از اصحاب امام صادق هستي او هرگز با ما چنين سخن نمي گويد و با شيوه تو با ما مجادله نمي کند او سخنان ما را پيش از آنچه شنيده اي شنيده است ولي در گفتگو با ما هرگز به ما دشنام نداده و به ما تعدي نکرده است. هر آينه او بردبار و باوقار و عاقل و استوار است، نادان و بي پروا و سبک مغز نيست به سخن ما گوش فرا مي دهد و کلام ما را مي شنود به سخنان ما خوب توجه مي کندتا آنکه هرگاه تصور مي کند که سخنان خود را خوب و کامل گفته ايم حجت ما را با دلايلي ساده و خطابي کوتاه باطل و ما را به حجت خود مستلزم مي کند و اگر تو از شاگردان او هستي همانند او با ما سخن بگو"⁽³⁰⁾

 

 اين داستان نمونه واضحي از اخلاق اسلامي در برخورد با مخالف ملحد مي باشد که در کنار قبر پيامبر به راحتي لب به سخن مي گشايد و حرف خود را مي زند و هيچ برخورد تندي با او صورت نمي گيرد از اين داستان مطلب ديگري که قابل استنتاج است اينکه بر اينگونه افراد تنها با منطق و گفتار صحيح مي توان چيره شد و اجبار و تند خويي کاري ز پيش نميبرد  .

 " مردي از يهوديان زبان به جسارت نسبت به امير مومنان گشود، اصحاب خشمگين شدند و به مقابله برخاستند حضرت مماتبت کرد و فرمودند:" دعوه و لا تعجلوه فان العجل و الطيش لا يقوم به حجج الله و لا با عجال السائل تنظر براهين الله تعالي "⁽³¹⁾ او را رها کنيد و در مورد وي شتاب نکنيد ، با فشار و زور و بدون منطق نمي توان حجتهاي الهي را براي او اثبات کرد.

 آيات و روايات و سيره ائمه اي که مطرح کرديم⁽³²⁾ بيشتر مربوط به رفتار با کفار و مشرکين بود که ضروريات ديني را قبول نداشته و حتي به استهزاء آن مي پرداختند و ائمه اين چنين با ملايمت با آنها برخورد مي کردند و اين امر نشان دهنده ميزان آزادي بيان و اعتقاد، براي افرادي است که خارج از انديشه ديني هستند و اينچنين نيست که فقط آزادي را محصور در انديشه ديني داشته و تنها اين مسلمانان آزادي بيان داشته باشند، بلکه هر کسي که در محدوده مرزهاي جغرافيايي اسلام زندگي مي کند آزاد است عقايد و نظرات خود را بدون هيچ ترسي و واهمه اي بيان کند. البته مسائل و امور زيادي در دين اسلام مي باشد که خود مستلزم وجود آزادي بيان است که تنها به آن امور اشاره مي کنم و از ارائه تفصيلي آن صرف نظر مي کنم. آيات مربوط به، امر به معروف و نهي از منکر⁽³³⁾ و آياتي که نهي از کتمان حق و حقيقت مي کند ⁽³⁴⁾و نيز آيات مربوط به مسائل شورا و مشورت مي باشد ⁽³⁵⁾و حتي رواياتي که مربوط به بحث النصيه لأئمه المسلمين⁽³⁶⁾ که همه اين موارد به طورضمني اثبات کننده آزادي بيان در جامعه اسلامي مي باشد ،چراکه هيچ يک از موارد فوق بودن آزادي بيان معني و مفهوم واقعي پيدا نخواهد کرد.

 

3-2-2- دليل عقلي بر آزادي بيان :

 علاوه بر مقدمه واجب بودن آزادي بيان براي اموري مثل امر به معروف و نهي از منکر و نيز نهي کتمان حقايق چگونه دين مي تواند محدود کننده امري باشد که خود ملتزم شدن به آن دين، مستلزم همان امر بوده است مثلاً چگونه مي توان آزادي عقيده را نفي کرد در حالي که اگر شخصي آن را نداشت نمي توانست به يک دين خاصي گرايش پيدا کند و از آنجا يي که هيچ کسي به جز معصومين از خطا در اعتقاد و عمل مصون نمي باشد، لذا نمي توان به جهت امکان خطا بودن حرف و عمل کسي او را محدود و مقيد کرد در حالي که خود اين امر ( آزاد گذاشتن ) باعث مي شود حق که داراي پشتوانه عقلي است آشکارتر و واضح تر شود و در مقابل بطلان حرف باطل هم روشنتر شده و براي مردم در انتخاب اشکالي در جحت روشنائي امر باقي نماند .

وانگهي ديني که خود براي کسب آزادي بيان و اعتقاد و برداشت موانع انتخاب جنگ کرده است (37)چگونه مي تواند بعد از به قدرت رسيدن آن را محدود کند.

 

4-   اشکالات آزادي بيان

 

4-1-  آزادي بيان موجب گمراهي مردم مي شود.

 يعني با آزاد گذاشتن انديشه غيرديني و ضد ديني درمعرفي خود و وارد کردن اشکالات و شبهاتي در دين، باعث سست شدن اعتقادات مردم واضلال آنها مي شود و از باب دفع مفسده و نهي از منکر بايد جلوي آنها را گرفت ؟

پاسخ :

 اوّلاً: آزادي بيان تنها راه انحصاري اضلال مردم نمي شود يعني نمي توان گفت حالا که جلوي آزادي بيان را گرفتيم مردم ديگر گمراه نمي شوند چراکه نفس خود انسان هم، آمر بالسوء مي باشد و در ذات انسان کششي به سمت گناه و عفت قرار داده شده تا انسانها هميشه مورد امتحان و آزمايش قرار گيرند و اگر اين کار لزوم بود (جلوگيري از اضلال ) خداوند قادر و متعال خود مي توانسته چنين کاري بکند در حالي که چنين نکرده است پس نيازي نبود که به صورت جبري مانع گمراهي شده (38) .

 ثانياً : بيان هر مطلبي مسلم نيست که موجب  گمراهي شود، بلکه آنچه اتفاق مي افتد ايجاد شک و ترديد است که آن هم با کاوش و تحقيق بر طرف مي شود و در هيچ يک از آيات و روايات شک و ترديد نکوهشي نشده است بلکه آن را مقدمه علم مي داند و تنها صورتي را که شخص به تحقيق نپردازد به يقين نرسد مورد نکوهش قرار گرفته است .

ثالثاً : اگر ما مانع بيان افکار و نظراتي شديم که به نظر ما گمراه کننده مي باشد، چه بسا با اين کار آن مطلب را بزرگ مي کنيم و مردم را نسبت به آن حريص کرده و فکر باطل را مظلوم جلوه مي دهيم .

 رابعاً : اگرچه در ظاهر مانع رشد فکر باطل شديم و راههاي بيان آن را بستيم چگونه مسئولان فرهنگي مي توانند به وجود چنين شبهاتي پي برده و پاسخ گوي آنها باشند و از ذهن افرادي که دچار شبه شده اند آن را ريشه کن کنند.

 

 4-2-  آسيب پذير شدن جامعه با آزادي بيان :

اين اشکال از دو زيربنا تشکيل شده است

الف: همه افرادي که اشکال و شبهه مطرح مي کنند انسانهاي دلسوزنبوده ،که تنها حق وواقعييت را بخواهند بگويند بلکه بين آنها انسانهاي مغرض هم مي باشند که تنها قصد آنها اغفال و اضلال مردم مي باشد.

ب: از طرفي هم مخاطبان در جامعه هم همه انسانهاي عالم و دانشمندي نيز که حرفها را از روي منطق و استدلال قبول کنند و يا با ايجاد شبه در صدد بر طرف کردن و تحقيق در مورد آن باشند،نيستند.

جواب:

 اوّلاً: چنين جامعه مطلوب و آرماني خواب و خيال بيش نيست و هيچ موقع نمي توان به آن رسيدکه همه شنونده گان اهل تحقيق بوده وهمه گوينده گان هم از روي دلسوزي سخن بگويند .

ثانياً : تنها با وجود شبهه و افکار گوناگون است که مي توان انتظار داشت که انسانها به حدي برسند که با هر شبهه اي برخورد کردند نلرزند و اين طرح شبهات است که باعث آشکار شدن حق و واقعيت مي شود و با نبود چنين جوي (آزادي بيان ) ديگر تعارضي بين حق و باطل وجود نخواهد داشت که حق بخواهد پيروز شود.

ثالثاً : با طرح شبهات مختلف اشخاص بيشتري دست به تحقيق خواهند زد لذا شناخت سطحي از دين به شناخت عميق تبديل خواهد شد .

 

4-3-  همانگونه که دولت موظف است از توزيع غذاي مسموم در جامعه ممانعت کند موظف است که از بيان مطالب مفسده انگيز و فاسد که روح مردم را اسير مي کند جلوگيري کنند.

 پاسخ

 اولاً : صرفاً نمي توان به خاطر شبه ناک بودن چيزي مانع آن شد و گفت چون محتمل است اين امر باعث مفسده شود جلوي آن را گرفت .

 ثانياً : وجود آزمايشگاهي که سمي بودن آن را ثابت کند ضروري است و بدون وجود اجماع بر سمي بودن آن نمي توان آن را نفي کرد.⁽³⁹⁾

 

5- مستثنيات آزادي بيان

اگرچه اسلام با آزادي بيان و طرح انديشه و گفتگو موافق است اما اجازه نمي دهد که از اين ابزار مقدس (بيان ) سوء استفاده بشود، لذا سعي کرده است با ايجاد محدوديتهايي جلوي آزادي هاي که مخرب بوده و علاوه بر نداشتن هيچ گونه نتيجه معقول و مناسبي باعث تخريب اشخاص و ايجاد تشنج در جامعه اسلامي مي شود را بگيرد.شايد بتوان براي محدوديتهايي که اسلام براي آزادي بيان ايجاد کرده قانون و قاعده واحدي که در همه موارد مشترک مي باشد پيدا کرد و آن اين است که بيان تا موقعي که از حالت ابراز عقيده و نظر خارج نشده و به عمل تبديل نشده است حمايت مي کند امااگرازحالت کلامي خارج شد و به عمل تبديل شد آن را محدود مي کند براي توضيح بيشتر يک مثالي عرض مي کنم :

 

 5-1- تشبيح و ترويج فساد فحشا

 طرح مسائل اخلاقي و جنبي ديگران و بازگو کردن خفاياي شخصي زندگي خصوصي افراد، افشاگري وتجسس در زندگي خصوصي ديگران به هر عنوان عملي مزموم و منهي است . در روايتي آمده است که " من روي علي مومن روايه يريد بها شينه و هدم مروته ليسقط من اعين الناس اخرجه الله من و لايته الي ولايت الشيطان "(40) کسي که چيزي را نقل مي کند و قصدش تحقير و کوباندن شخصيت افراد وساقط کردن آنها از چشم مردم باشد خداوند او را از ولايت خود به ولايت شيطان بيرون خواهد ساخت.آيه 12 سوره حجرات هم از تجسي در امور و زندگي ديگران ، مردم را بر حذر داشته است .

 

 5-2- توهين به مقدسات و مسخره کردن مذاهب ، عقايد و شخصيتهاي مورد احترام

قرآن کريم در آيه 108 سوره انعام مي فرمايد :"و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوالله عدواً بغير علم "مقدسات مردمي که غير خدا را ستايش مي کنند مورد بي حرمتي قرار ندهيد زيرا آنها نيز همين کار را با خداي شما خواهند.

 

 

 

5-3- افشاي مسائل امنيتي

همه دغدغه انسانها حفظ منافع خود و در سطح وسيع تر جامعه خود مي باشد که در مقابل دشمنان از آن دفاع مي کنند.لذا به هيچ وجه حاضر نمي شوند آرامش جامعه خود را با دادن اطلاعاتي به دشمن به خطر بيندازند به همين جهت همه افراد عاقل و خردمند هرگونه افشاي مسائل امنيتي را تقييح و اين آزادي بيان را توبيخ مي کنند چرا که با هدف اصلي خود، يعني حفظ آرامش و ثبات براي تک تک افراد جامعه تعارضي دارد.

 البته افشاي مسائل امنيتي معني خود را دارد و اين امر نبايد بهانه باشد در دست يک سري افراد سود جو که به بهانه آن هر شخصي را بخواهند سرکوب کنند و لذا اين مطلب بايد در دادگاه صالح به اثبات برسد

 

5-4-  اخلال در امنيت و ايجاد وحشت و اضطراب بين مردم

 بي شک يکي از موارد مستثني همين مورد خواهد بود، چرا که اين نوع آزادي باعث تشويق به هرج و مرج ، آشوب ، ناامني و شورش مي گردد البته اين مورد بسيار حساس بوده و مثل شمشير دو لبه مي باشد غفلت از هر طرف باعث به هدر رفتن خون افراد بي گناهي خواهد شد، لذا قانونمند شدن مسائل امنيتي و مشخص و محدود شدن آن از لوازم امر مي باشد، اگر چه نبايد از وجود دادگاه مستقل و قانونمند و صالح در اين باب غفلت کرد و به اين جهت حقوق دانان و عدالت خواهان جهان با تجربه طولاني خود راه کارهايي براي تعريف ، تشخيص و نظارت بر حسن اجراي اين عنوان پيشنهاد داده اند، فلسفه علني شدن دادگاه هاي سياسي با حضور هيئت منصفه مردمي (نه انتصابي ) در راستاي اين هدف است .⁽⁴¹⁾

افترا به خدا:

 يکي ديگر از مستثنيات آزادي بيان افترا بستن به خدا و به پيامبران و امامان معصوم مي باشد که در آيات متعددي از قرآن از آن نهي شده است ^.(42)

 

6- چرا با وجود اينکه با آزادي بيان به صورت اجمالي همه موافق هستند ولي همچنان در برخي کشورها اين امر تحقق پيدا نمي کند؟

 بايد در جواب اين پاسخ گفت، که عوامل مختلفي در محدود کردن آزادي بيان نقش دارند، مثل مسائل اقتصادي ، اجتماعي و فرهنگي که هر کدام به خاطر ساختار خاص اجتماعي که در جامعه توليد مي کنند نقش تعيين کننده اي در ميزان آزادي بيان دارند که به دو عامل آن يعني اجتماعي و فرهنگي توجه بيشتري خواهيم کرد.

 

6-1-اما عامل اجتماعي و دليل جامعه شناختي :

 الف ) فقدان هنجارهاي لازم در همه سطوح و لايه هاي اجتماعي و يا در دروني نشده هنجارهاي لازم که مانع بزرگي براي طرح مطالب جديد يا مخالف مي باشد،مثلاً در جامعه اي که شکل پدرسالارانه در آن وجود داشته و افراد کوچک جامعه تا به حال انسانهاي حقير و ناداني شمرده مي شدند،نميتوان در چنين جامعه اي انتظار داشت که هر کسي حرف و استدلال خود را به راحتي بيان کند چرا که او را فاقد درک و شعور کافي مي دانند،اگر چه در جوامع کنوني سعي شده است از اين نوع تفکر دوري شود اما به خاطر عمق اين تفکر در ميان مردم و نخبگان جامعه نتوانسته است تا حدي که بتواند درعمل رضايتمندي مطلوبي را کسب کند.

 البته اجمال تئوريک آزادي بيان هم به عنوان مانع مستقلي در عملي شدن آزادي بيان و هم از اين جهت که با وجود اين اجمال هنجارهاي سنتي همچنان باقي مانده،نقش ايفا کرده است . لذا اهميت مباحث تئوريک و بنيادي در مورد آزادي بيان که برگرفته از سنتها و فرهنگهاي اصيل جامعه باشد آشکار تر خواهد شد و مسلماً در راه اندازي جريان فکري و هم چنين در جامعه پذير شدن آن و مقبوليت در ميان افراد مختلف جامعه تاثير بسزايي خواهد گذاشت .

 اما در بعد فرهنگي و فکري وجود دو اصل مهم در تحقق کامل آزادي بيان نقش تاثير گذار و مهمي دارد:

1حق خطا کردن و گفتار نادرست از لوازم حق آزادي بيان مي باشد يعني ديگر آزادي بيان را نبايد مساوي «بيان کلام درست » دانست چراکه مقيد شدن آزادي بيان به بيان کلام درست بي معني نفي آزادي است . و مشروط ساختن به اين قيد يعني خود محوري و تک صداخواهد بود و در نهايت منجر به استبداد و انسداد در همه بخشهاي علمي ، فرهنگي ، هنري خواهد شد،البته اين قيد اگرچه قيد مناسبي در ظاهر به نظر مي رسد اما چماقي خواهد بود در دست حاکمان و قدرتمندان که به وسيله آن بر سر هر مخالفي کوبيده خواهد شد اگرچه في الواقع سخن درستي گفته باشد،اصل نهفته در آزادي بيان اين است که هر کسي آنچه را درست مي داند بگويد ولو اينکه در واقع نظر او اشتباه باشد و اين اشتباه احتمالي را با نقد مي توان رفع کرد نه به بند و دام در نتيجه هر شخصي حق دارد سخني نادرست بگويد و اين غير از کلام مجرمانهاست . حقيقت نيز از تضارب افکار درست و نادرست حاصل مي آيد «اضربوا بعضي الراي ببعض يتولد منه الصواب »⁽⁴³⁾

 

6-2- در سطح  بالاتر از عدم امکان مقيد ساختن به درستي،به راستي هم نمي توان آزادي بيان را مقيد ساخت يعني نمي توان گفت تا موقعي آزادي بيان است که حرف راست گفته مي شود ( درمقابل دروغ ) چراکه نبايد به خاطر وقوع کذب سهوي فردي را مجازات کرده و يا به خاطر وقوع کذب و يا احتمال وقوع آن جلوي آزادي بيان را گرفت زيرا از نظر فقهي و حقوقي نيز اهانت و نشر اکاذيب از عناوين قصديه به شمار مي آيند و درصورتي مي توان مجازات کرد که شخص شود شخصي به قصد اهانت اين کار را انجام داده و گرنه اگر به صورت سهوي باشد و باعث اضرار و ريختن آبروي کسي باشد بايد جبران کند . عقل آزادي مذهب است و مجازات دنيوي به خاطر تفسير مذهب را برنمي تابد. البته با اين دو اصل مهم کار تمام نمي شود بلکه وصول به اين امر تا موقعي که خواسته ها از سطح حکومتي خارج نشده و بدون جامعه و فرهنگ عمومي در خانواده ها نشود غير ممکن و در صورت امکان سطحي و لغلفه زبان خواهد بود و در صورتي که اين امر به هنجار اجتماعي تبديل نشود نمي توان به واقع به سطح مطلوبي در آن است دست يافت.

 

 

---

مراجع:

---

۱) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص169

2) يزدي ،حسين ،آزادي از نگاه شهيد مطهري_تهران:صدرا، 1379،ص 153

3)همان ،ص261

4)آيات کتمان

5) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379، ص171به نقل از حکيمي ،محمد رضا،الحيات ،ج1ص287به نق از غرر الحکم ص71

6)سوره زمر آيه 9

7) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص178

8) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج2 ص64چاپ دانشگاه

9) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج4 ص374چاپ دانشگاه

10) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج3 ص408چاپ دانشگاه

11) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص182به نقل ازآمدي ،غررالحکم ج2 ص337چاپ دانشگاه

12)سوره زمر آيه 18

13) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص186به نقل ازنهج البلاغهخطبه 450،روضه کافي ،ج8،ص390

14)سوره زمر آيه 17و18

15)سوره زمر آيه 19

16)پوريوسف ،عباس،خلاصه تفاسير قرآن مجيد _تهران ،نشر شاهد ،1382ص 1009

17)نحل آيه 125

18)استادناصر مکارم وهمکاران،تفسير نمونه، ج11_تهران دارالکتب اسلاميه،1373ص455

19)همان ص456

20)سوره يوسف آيه 108

21)سوره نسا آيه 104

22)سوره انعام آيه 112

23) پوريوسف ،عباس،خلاصه تفاسير قرآن مجيد _تهران ،نشر شاهد ،1382ص296

24) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص192به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج2،ص96،حديث39

25) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص193به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج2،ص96،حديث40

26) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص193به نقل ازحر عاملي،اثبات الهداي ،ج1،ص150

27) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص194به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج2،ص97،حديث41

28)همان حديث 40

29)همان حديث42

30) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص197به نقل ازمجلسي، بحارالانوار،ج3،ص57

31)همان جلد،ج،10ص126

32)براي مطالعه بشتر نگاه کمنيد به طبرسي ،احمد ابن  علي احتجاج ج2ص335،354،377وميلاني ائمتنا،ج1ص454

33)سوره آل عمران  آيه104،سوره توبه آيه71،سوره هود آيه 116

34) سوره بقره ،آيه، 146 و159

35)سوره آ عمران ،آيه 159 ،سوره شورا آيه 38

36)کليني ،اصول کفي جلد 1،ص304

37) استادناصر مکارم وهمکاران،تفسير نمونه، ج2_تهران دارالکتب اسلاميه،1373ص204

38)آيات مربوط به آزادي در عقيده

39)نشريه کيان ،نگاه قرآن به آزادي بيان وعمل ،24/2/84

40)اصول کافي ج2 ص358

41) ايازي سيد محمدعلي ،آزادي در قرآن_تهران:ذکر،1379،ص241

42)سوره انعام آيه 21، 93،144، سوره اعراف آيه 37 ،سوره يونس آيه 17 ،هود 18 ،کهف 15

43)غررالحکم ص498

طرح مقاله

 موضوع :آزادی بیان در اسلام با توجه به منابع احکام اسلامی

 

مسئله : با وجود توافق کلی بر وجود آزادی بیان در اسلام همچنان در عمل دچار تعارض هسنیم

پرسشها :

 1چه ادله ای برای اثبات آزادی بیان می باشد ؟

2 چه محدودیتهایی برای آزادی بیان در اسلام می باشد ؟

3چه عوامی باعث شده این بحث باتمام مبانی نظری در عمل همچنان متروک بماند ؟

فرضیه :اسلام آزادی بیان را تاموقعی که از موضوع اصلی خود که حفظ حقوق اولیه انسانها میباشد  خارج نشده باشد، قبول دارد. 

 

ضرورت بحث :

باتوجه به ادعای خاتمیت اسلام در  همه زمینه ها و برآورده کردن تمامی حقوق اولیه انسانها و با داشتن جمعیتی میلیاردی خود آیا بامضوع آزادی بیان که از حقوق اولیه انسانی محسوب می شود هم خوانی وتوافق دارند ؟

 

مفروضات :

1-لزوم محدودیت آزادی بیان.

2-محدودیت آزادی بیان دراسلام .

3-در خارج هنوزآنچنانکه باید عملی می شد اجرا وعملی نشده است.

 

ادبیات موضوعی :

درمجموع میتوان ادعا کرد سه نوع ادبیات جاری است

1- تباین کامل میان اسلام وآزادی بیان

2-آزادی تاموقعی که از خطوط قرمز یعنی اصول دین خارج نشده است وآنها را زیر سوال نبرده قابل تحمل است

3-هیچ گونه محدودیتی در بیان نمی باشد مگر آنکه از پشتوانه عقلی وموضع اخلاقی خود خارج شده ودر جهت مخدوش کردن چهره انسانی عمل کند، مثل افترا وتهمت وبه خطر انداختن حرمت اشخاص وتخریب  آنها   

 روش ومتولوژی :توصیفی

 منابع

1- آزادی در قرآن ،ایازی 

2-آزادی از دیدگاه شهید مطهری

3-تفاسیر قرآن (المیزان و نمونه )

4-آزادی اندیشه وبیان  ، دکتر کاتوزیان و همکاران

 

چند روز پیش که سری به وبلاگ زدم یکی از دوستان مطلبی در مورد مسکن نوشته بود .

واقعا چه کسی یا چه جای یا....... باید به فکر این معضل باشد ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟خصوصا برای قشر دانشجو که مشغول تحصیل است

طرح مسئله و تعریف موضوع تحقیق :

مفهموم مردم سالاری دینی از جمله مفاهیمی است که اخیرا در ادبیات سیاسی کشور ما رواج یافته است .

اگر واژه « مردم سالاری» را معادل دموکراسی در نظر بگیریم به نظر می رسد قید  « دینی » در ترکیب« مردم سالاری دینی »  در بردارنده ویژگیها و تمایزاتی با دیگر مردم سالاریهای رایج باشد.

قصد من در این تحقیق این است که علاوه بر شناساندن اتعاد و وجوه مختلف مردم سالاری دینی و اختصاصات آن از دیگر مردم سالاریها ، در یک رویکرد تطبیقی مقایسه ای آن را در مواجهه با دموکراسی معاصر در جهان غرب قرار داده و به ویژگیهای آن دو بپردازیم .

برای روشن تر شدن حد و مرز تحقیق و معین شدن متغیرهای اصلی باید بگوئیم که در «مردم سالاری دینی» مراد از دین اسلام آنهم اسلامی که بر بنیادهای نظریی شیعه می باشد و در دموکراسی معاصر نیز اگرچه باید به گذشته دموکراسیها نیز اشاره داشت لیکن بر متاخرین آن یعنی «دموکراسی لیبرال » تمرکز داریم .

ضرورت و اهداف تحقیق :

هنگامی که آدمی ضرورت استمرار حیات خویش را در زندگی یافت و به سراغ چگونگی اداره و مدیریت اجتماع انسانی رفت ، همواره در این اندیشه توده که چه شیوه و روشی برای مدیریت بهتر جامعه مفید بوده و افراد آن جامعه را می تواند در دستیابی به رفاه و امنیت و تعالی مادی و معنوی کمک کند .

ارائه و طرح مدل ها وگونه های متنوع حکومت و اجرای آنها در طول تاریخ پاسخی عینی و عملی به همان دغدغه ها و اندیشه ها بوده در تکامل عفل و تجربه بشری انسان را اتخاذ روشهای دموکراتیک در حکومت واداشته است ، اما تفاوت در این روشها و اختلاف تفسیر در بنیادهای نظری دموکراسی باعث شده تا نمونه های مختلفی از آن به نمایش گذارده شود تا اینکه در آخر دموکراسی در کنار لیبرالیسم ، لیبرال دموکراسی را معرفی کرد که همین لیبرال دموکراسی نیز دارای نقاط ضعف وقوتی است ، که به آنها اشاره می شود از سوی دیگر دینی مانند اسلام که نشان « جامعیت »  را به همراه خود دارد ، ایده های فراوانی در انجام و اداره امور اجتماعی داشته است و دارد و از آنجا که پس از پیروزی انقلاب اسلامی بنای حکومتی بر اساس قوانین اسلامی است و علیرغم و جود بحثهای سنتی اصطلاح « مردم سالاری دینی » به عنوان آلترناتیو  دموکراسی غربی مطرح گشت ، که در این تحقیق قصد بررسی آن در بعد نظری و فکری و جزئیات چه از لحاظ درون دینی و چه از بعد برون دینی هستیم ، اگرچه انتظار به ثمر نشستن کامل آن را نمی توان داشت .

که خوب این مبتنی بر طرح سوالاتی است تا زوایای تاریک این مسئله روشن شود به اینکه :

آیا مردم سالاری دینی  ضمیمه کردن روشهای دموکراتیک به دین است ؟

آیا روشهای موکراتیک در خود دین تعبیه شده اند ؟

آیا دین و دموکراسی  سازگاری کامل دارند یا ذاتا متناقض هستند؟

در صورت سازگاری این سازگاری تا کجاست؟

آیا محتوای دموکراسی های غربی با دین تعارض دارد؟و...

مسئله اصلی تحقیق:

اما سوال اصلی تحقیق می تواند این باشد:

وجوه تمایز و تشابه مردم سالاری دینی   با دموکراسی لیبرال در چیست؟

البته در این تحقیق قصد نداریم که وجوه تمایز و تشابه یکی را پررنگ تر از دیگری جلوه دهیم،بلکه هدف بازشناسی اشتراکات و شناساندن اختصاصات واقعی هر یک از این دوست.

فرضیه تحقیق و متغیرها

از آنجا که روش این تحقیق توصیفی است و در روشهای متداول توصیفی به فرضیه نیاز است مانیز فرضیه خود را داریم،گرچه در قسمت روش بیان می کنیم که در بخش هایی از تحقیق روش گفتمانی نیز به کاررفته که شاید نیازی به فرضیه ندارد.

فرضیه:

مردم سالاری دینی  و دموکراسی لیبرال در نوع پایبندی مردم در حکومت با یکدیگر متفاوتند؛که متغیر مستقل «مردم سالاری دینی و دموکراسی لیبرال» و متغیر وابسته«نوع پایبندی مردم» است.

روش تحقیق:

اگرچه در نگاه کلی روش تحقیق«نظری»است و در گردآوری اطلاعات«کتابخانه‌ای» است.با این حال روش تجزیه وتحلیل ترکیبی از روش های توصیفی و گفتمانی خواهد بود.که خوب قاعدتا فهم کلیدواژگان در نتیجه کار تاثیرگذار خواهد بود.

محدودیت های تحقیق:

از یک طرف در دموکراسی های معاصر،به علت کثرت نظریه های ارائه شده در باب دموکراسی غرب جمع بندی و ارائه چکیده کاری ست بس دشوار،علاوه براینکه آخرین الگوی دموکراسی یعنی دموکراسی لیبرال نیز در یک صورت ظهور نداشته و باتحولات ویژگیهاو...در مراتب جدید ظهور پیدا کرده از سوی دیگر«مردم سالاری دینی »نیز اگرچه پیشتر با سوابقی چون تئودموکراسی در میان آثار اندیشمندان حضورداشته است،اما در سالهای اخیر به عنوان یک اصطلاح جدید ظهور پیدا کرده که خوب جدید الظهوربودن آن فرصت پرداختن به خصوصیات دقیق و جزئی و قابل فهم آن را از ماگرفته است.از سوی دیگر نبود منابع کافی با رویکرد جدید به مردم سالاری دینی  نیز مشکل دیگری است.

سازماندهی تحقیق:

پس از ذکر کلیات تحقیق و طرح آن این تحقیق به چند بخش تقسیم شده:

بخش اول مربوط به دموکراسی  است که خود دو فصل دارد:فصل تبارشناسی دموکراسی که مدل های مختلف را بررسی کرده ایم،بیان کردن مطرح ترین مدل های ارائه شده از نویسندگان و اندیشمندان غربی چون هیلد،هانتینگتون و...فصل دیگر شرح ویژگی ها و  پیش فرض های مطرح ترین و متاخرترین نوع دموکراسی غربی یعنی لیبرال دموکراسی است،که به جهت خصوصیات این نوع دموکراسی ناگزیر نگاهی به لیبرالیسم داریم.بخش دوم اختصاص به «مردم سالاری دینی»دارد،این بخش مربوط به نظریات و تلقی های مختلف از دین اسلام،مباحثی چون نسبت و تعامل دین با سیاست،ساحت های حداقلی و حداکثری دین،چگونگی ارتباط دین و دموکراسی و...ودر بخش پایانی این نوشته به تطبیق دونوع مردم سالاری دینی و لیبرال می پردازیم.مقایسه اصلی ترین شاخصه های دموکراسی لیبرال و مردم سالاری دینی از جمله:منشا مشروعیت،ساختار و نهادهای دموکراتیک،انسان،حضور دین،توزیع ثروت و...

بخش اول: دموکراسی

فصل اول: تبارشناسی دموکراسی

در تبارشناسی دموکراسی اینچنین رایج بوده که آغازین نقطه آن را در یونان باستان رهگیری کرده و با این مفروضه،نقطه عزیمت دموکراسی را در قرون بعدی به شرح می پردازند.از آنجاکه می خواهیم سیر دموکراسی در مغرب زمین را ازنظربگذرانیم،روند طی شده دموکراسی را از همان آغاز یعنی دموکراسی یونان باستان تا به امروز پیگیری می کنیم و شاخصه های آن را به صورت اجمالی بررسی می کنیم:نویسندگان و اندیشمندان هریک از زاویه ای خاص دموکراسی را به انواع و اقسامی تقسیم کرده اند.برخی با توجه به شاخصه های تجلی یافته انواع حکومت های دموکراتیک و برخی با عنایت به نفوذ و تاثیر انواع نظریه ها در حکومت های دموکراسی .ما در این قسمت صرفا به برخی از این الگوها که به نظرمان از اهمیت بیشتری برخوردارند اشاره می کنیم.

                             أ‌-          دموکراسی آتنی

از میان دموکراسی های یونان باستان،دموکراسی آتنی از شهرت بیشتری برخوردار است.آتنی که در پنج قرن پیش ازمیلاد به عنوان یک دولت شهر(police)مطرح در مقابل رقیبان یونانی خود سربلندکرده اما شناخت شرائط حکومت و جامعه آتن (حتی به قصد بررسی ویژه دموکراسی آتنی)آنقدر پیچیده و پرسخن است که در این جا نمی گنجد.خصوصا آنکه بنابرگفته محققین زمینه ها و پیش درآمد دموکراسی رامی بایست در آتن قبل از سلن(solon)جستجو کرد.درپی تغییرو تحولاتی هم شهروند آتنی وهم سیستم حکومتی آتن درپی تجربه های پی در پی شکل می گیرد.در شرائط وجود نوعی فراغت شهروندان آزاد از یک سو و بوجود آوردن مرزهای تمایز میان شهروندان آزاد آتنی یا خودی ها(insiders)و بردگان و بیگانگان غیرآتنی(outsiders)از سوی دیگر بستر مناسبی را برای تحقق نوعی خاص از دموکراسی فراهم می آورد.به جهت همین تمایزات است که می بینیم در دولت شهر آتنی در عین پیچیده بودن جامعه«دموکراسی مستقیم»تولد پیدا می کند.این دموکراسی که در دموکراسی یونان باستان جریان داشت دو پیش شرط اساسی داشت:یکی وجود دولت کوچک که با جمعیت محدود به راحتی بتوانند در مکانی تجمع کرده و سیاست های دولت را مورد بحث قرارداده.و دیگری فراغت مجال آن جمعیت دخیل در این مشارکت مباشر و مستقیم.

مواردی چون یکپارچگی،نظام شهروندی محدود،کنترل جمعیت زیادی از جامعه که حق ورود و دخالت در دموکراسی مستقیم را نداشته از اختصاصات دموکراسی کلاسیک یونان باستان و دموکراسی آتنی است،که دیوید هیلد از آن یاد می کند.

دموکراسی یونانی پس از ظهورش منتقدان بزرگی داشت،از جمله بزرگترین این منتقدان«افلاطون»است که به قول برخی نویسندگان بعضی انتقادات وی به قدری اساسی است که نه تنها بر دموکراسی باستانی بلکه بر معانی متاخر از دموکراسی نیزوارد است.

افلاطون در کتاب هشتم«جمهوری»خویش پس از آنکه برای پنج نوع حکومت پنج نوع آدمی را برمی شمرد در قسمت مربوط به حکومت دموکراسی و فرد دموکرات،جدی ترین انتقادات خویش را بر دموکراسی وارد می کند.از جمله انتقادات اساسی افلاطون:در دموکراسی به بهانه آزادی اصول پرورشی و تربیتی زیرپا نهاده می شود.علاوه بروی«ارسطو» نیزکه به لقب«پدر علم سیاست»شناخته می شود،در مذمت دموکراسی بسیار گفته و نوشته.وی در کتاب سیاست پس از تقسیم انواع حکومت بر اساس انواع فرمانروایان چنین تعریفی را از دموکراسی  می دهد:که در دموکراسی مردم(demos)به کارها مسلطند ولی در الیگارشی تنها گروه کوچکی از مردم(oligoi)زمام حکومت را به دست دارند.از نگاه ارسطو دموکراسی یکی از انواع فاسد و منحرف حکومت است که فقط مصلحت تهیدستان را در نظر دارد.

وی معتقد است الیگارشی نیز چنین است منتهی تفاوت الیگارشی از دموکراسی در اهمیت و توجه انحصاری به مصلحت تهیدستان است،در حالیکه از نظروی حکومتی صحیح است که «مصلحت عمومی»جامعه را در نظرداشته باشد.به خاطر همین انتقادات است که برخی نویسندگان افلاطون و ارسطو را «ضدلیبرال» توصیف کرده اند.

در خصوص زوال دموکراسی آتنی در یونان باستان نیز نظریه های مختلفی ارائه شده که از آن جمله می توان به تکیه داشتن دولت آتن به نظام تولید متکی بر بردگان،کشمکش های داخلی و خارجی و فقدان بورکراسی اشاره داشت.از ویژگی های دیگر دموکراسی آتنی،خصوصیت«غیرقابل تکرار بودن» نیز می باشد.

                           ب‌-         دموکراسی غیرمستقیم(نمایندگی)

در مقابل دموکراسی مستقیم،دموکراسی غیرمستقیم قرار دارد که در نگاه کلی به این معنی است که:در دولت های واجد دموکراسی غیرمستقیم،مردم به شکل غیرمستقیم و از طریق نمایندگان منتخب خویش حکومت می کنند.دولت های جدید به خاطر جمعیت زیاد این روش دموکراسی را پذیرفته اند.

نمایندگان منتخب به صورت ادواری اعمال حاکمیت می کنند و در صورت رضایت مردم در دور بعد نیز انتخاب می شوند و در غیر این صورت خیر.در دموکراسی نمایندگی به خاطر خصوصیت واسطه بودن نمایندگان در اعمال اراده مردم در راس حاکمیت دو عنصر«افکار عمومی»و همچنین«احزاب»بسیار پراهمیتند.افکار عمومی به دلیل سنجش رضایت مردم از  کار نمایندگان واحزاب به دلیل اینکه حلقه اتصالی بین حکومت شوندگان می باشند.ضمن آنکه طریق ورود در جرگه قدرت برای هر شهروند نیز به طور سیستماتیک از مجرای احزاب می باشد.به خاطر همین مسئله است که دموکراسی نمایندگی و احزاب سیاسی دوقلوهای جداناشدنی از هم هستند.

خوب اگرچه نام«دموکراسی مستقیم» در مورد برخی کانتونهای کوچک سوئیس یا بعضی از انواع دموکراسی سوسیالیستی به کار رفته اما واقعیت این است که تحقق شرائط این دموکراسی نیز مانند دموکراسی آتنی هیچ گاه میسر نشد.بنابراین تمامی انواع و مدل های دموکراسی موجود را باید به نوعی دموکراسی غیرمستقیم دانست.اما مدل ها و انواع چیستند؟

مدل های معاصر دموکراسی :

پس از آنکه دو مدل مشهور را توصیف کردیم در این جا به ذکر چند مدل جدیدتر  که عمدتا در دوران معاصر بوده می پردازیم:

1. دیوید هلد.

هلد در کتاب معروفش به نام مدل های دموکراسی  در سال1987 تحقیقی منظم در پیرامون انواع شکل های دموکراسی ارائه کرد.این کتاب به عنوان کتاب درسی دانشگاه ها مورد استفاده قرار گرفت اما نه سال بعد در سال1996 پس از یک تجدیدنظر کلی و ویراست جدید چاپ دوم را به علاقه مندان عرضه کرد،که دو فصل«دموکراسی پس از تحولات در شوروی کمونیستی»و«دموکراسی ،دولت- ملت و سیستم جهانی»را به آنها افزود.

ما در اینجا بدون ذکر جزئیات تقسیم بندیهای وی از دموکراسی رل از نظر می گذارانیم که این از طریق ارائه چکیدهای از مدلهای مورد نظر است که نویسنده در پ ایان هر بخش آورده است.

مدل شماره یک : دموکراسی کلاسیک : مشارکت مستقیم شهروندان در امور قانونگذاری (یونان باستان )

مدل شماره دو : دموکراسی حمایتی : گر چه در این دموکراسی حاکمیت نهایتا متعلق به مردم است اما به نمایندگانی واگذار می شود که از سوی شهروندان اعمال حاکمیت کنند. حوزه دولت از جامعه مجزاست و اختیارات دولت محدود است.

مدل شماره سه : دموکراسی تکاملی رادیکال : در این مدل شهروندان از جهت سیاسی و اقتصادی برابند و هیچ کس بر دیگری رجحان ندارد و جملگی یکسان از ازاردی بهره می برند . تقسیم وظایف قوا از ویژگی های اصلی ایی دموکراسی است.

مدل شماره 4 : دموکراسی تکاملی در این دموکراسی مشارکت در حیات سیاسی صرفا برای پاسداری از منافع شخصی و فردی نمی باشد بلکه برای ایجاد شهروندانی آگاه ، مسوول ضروری است .حق رای همگانی و تفکیک قوا به طور کامل وجود دارد .تحقق این در دموکراسی در جامعه مدنی همراه با اقتصاد رقابتی و مالکیت خصوصی میسر است .

مدل شماره پنج : دموکراسی مارکسیستی : از خصوصیات حاکم براین مدل که در دو حالت سوسیالیسم و کمونیسم افشانده شده است ، پیش شرط تحقق آزادی وافعی ، با بیان ودر نهایت برابری کامل اقتصادی و سیاسی می باشد.

مدل شماره شش : دموکراسی نخبه گرای رقابتی : در این مدل نویسنده با طرح نظریات شومپیترو حملات وی به دموکراسی کلاسیک مدلی از حکومت دموکراتیک را بیان می دارد که در آن نخبگان سیاسی کارآمد و کاردان تصمیم گیرندگان اصلی هستند. خصوصیاتی چون حاکمیت سیاست حزبی در پارلمان ، تمرکز در رهبری سیاسی و حکومت پارلمانی با قوه مجریه قوی .

مدل شماره هفت : دموکراسی تکثرگرایانه در این مدل به دیدگاه «تجربی » در دموکراسی که مبتنی بر نظریات اندیشمندان ونویسندگان آمریکایی است توجه می شود. از خصوصیات این مدل کم کردن آسیب پذیری  حکومت بوسیله حفظ اقلیتها و تامین آزادیهای همه جانبه سیاسی است و خصوصیاتی نظیر آزادی بیان ، آزادی تشکیلات سیاسی وسیاسی.

مدل شماره هشت : دموکراسی حقوقی در این مدل اهتمام و توجه به اصل اکثریت برای حفظ آزادی وحفاظت از افراد در مقابل حکومت خودرای توجیه می شود.

خصوصیاتی نظیر: حداقل مداخله دولت در جامعه مدنی و زندگی خصوصی و حداکثر میدان عمل برای جامعه ، بازار آزاد و وجود رهبری سیاسی در محدوده اصول لیبرال .

مدل شماره 9 : دموکراسی مشارکتی : حق مساوی برای تکامل شهروندان و تامین منافع انان صرفا در یک جامعه مشارکتی تحصیل می شود . مشارکت مستقیم شهروندان در نهادهای اصلی جامعه چون محل کار و فعالیت احزاب مشارکتی در قالب ساختارهای پارلمان گونه یا کنگره ای از خصوصیات این مدل است.

مدل شماره 10 : دموکراسی خود مختار در این مدل بر شرائط خود مختاری دموکراتیک تاکید می شود . ایجاد فرصت هایی برای شهروندان برای بروز ظرفیتها و استعدادهای خود .دسترسی آزاد و همگانی به اطلاعات .

مدل شماره 11 : دموکراسی جهانی فراگیر در این  مدل دموکراسی با لحاظ شرائط عصر جهانی شدن مورد بحث قرار گرفته .در نظر گرفتن خصوصیاتی در دراز مدت و کوتاه مدت . مواردی نظیر : بازسازی نقش رهبری سازمان ملل و توابع آن نظیر شورای امنیت بین المللی و ...

ساموئل هانتینگتون ( امواج سه گانه دموکراسی )

گرچه بحث از موجهای دموکراسی انحصار در آرای وی ندارد ولیکن شهرت تقسیم بندی وی از امواج دموکراسی بیش از دیگران است .مقصود از« موج دموکراسی» سلسله تحولات و تغییراتی است که در مدت زمان نسبتا کوتاه و فشرده در نظام های سیاسی جهان در مناطق مختلف که با هم می باشند اتفاق افتاده وتاثیراتی ویژه در روند دموکراتیزاسیون از خود به جای می گذارد.

وی موج اول طولانی دموکراسی شدن را که یک شخصی و خصوصی است 1926-1828 بیان می کند که ریشه در انقلابهای فرانسه و آمریکا دارد .افزایش رای دهندگان در کشورهای اروپایی . وی برگشت موج اول را در به قدرت رسیدن هیتلر در 1933 در آلمان استبدادی توتالیتاریسم در کشورهای اروپایی و برآمدن ایدئولوژی کمونیسم ، فاشیسم و میلیتاریسم می داند.

موج دوم دموکراسی شدن را از 1962-1943 می داند که با آغاز جنگ جهانی دوم و افزایش نهادهای دموکراتیک در بسیاری کشورهای اروپایی و آمریکای لاتین است و برگشت آن بر سرکار آمدن نظامیان اقتدارگر در آمریکای لاتین و آسیا و عصر کودتاهای نظامی می داند.

و سومین موج را 1991-1974 (زمان نگارش کتاب ) دیکتاتوری در کشور اروپا ، آسیا و آمریکای لاتین در 1974 – تقویت دموکراسی در قالب جنبشها – فراگیر شدن موج دمکراتیک در دنیای کمونیست می داند .

گرچه افراد دیگری نیز هستند که انواع دموکراسی را تقسیم بندی کرده اند اما در این نوشته مجال نیست افرادی نظیر برتراند راسل که شش نوع دموکراسی را بیان کرده ، گی ارمه (دو نوع دموکراسی ) ،ریچارد جی ( چهار الگوی دموکراسی ) و ...

در بخش قبل در خصوص دموکراسی و انواع مدل ها صحبت شد.اما یکی از متاخرترین انواع دموکراسی ، دموکراسی لیبرال است که علت اهمیت آن ، این نوع را جداگانه بحث خواهیم کرد. و از آنجا که دموکراسی لیبرال حاصل ترکیب دو واژه دموکراسی و لیبرالیسم بوده لازم است تا مختصر توضیحی در باب لیبرالیسم نیز ارائه شود.

لیبرالیسم :

نکته جالب توجه این است که بنیانگذاران اولیه لیبرالیسم را لیبرال نمی دانند. توماس هابز ( 1588-1679) و بندیکت اسپینوزا ( 1632-1677) با اندیشه های خود نقطه شروع شکل گیری لیبرالیسم و سنت لیبرالی را فراهم کردند. در قرن هفدهم نخستین تفسیر در باب دیدگاه فرد گرایی از سوی هابز مطرح شد. هابز با نگاه بدبینانه اش به انسانها از حالت طبیعی فرضی ای سخن می گفت که در آن هر کس با دیگری الزاما در حال جنگ است و در این وضعیت صلح صرفا از طریق اقتدار نامحدود ناشی از قدرت حاکم تامین می گردد.

اما روشن ترین ترسیم از لیبرالیسم توسط جان لاک به نمایش در آمد و اندیشه هایش چنان دارای نظم است که تا اوائل قرن 20 یعنی زمان جان استوارت میل ادامه دارد. خصوصیت اصلی اندیشه لاک این بود که چارچوب نظری مباحث وی بر محمل اندیشه الهی مسیحیت بنا شده و حقوق طبیعی و قانون طبیعی مورد دریافت او برآمده از طبیعت الهی و قانون الهی بود. در نظر وی حق آزادی و حق تحصیل مالکیت را خداوند به فرد فرد انسانها اعطا کرده . لاک برخلاف هابز نگاه و دیدگاهی خوشبینانه به انسانها و اجتماع انسانی دارد. انسانها صلح جو و خیرخواه هستند.

اما آنچه گفتیم شرح معنای لیبرالیسم در تطابق با متفکران بود اما لیبرالیسم وقتی به اوج می رسد که به عنوان یک ایدئولوژی مطرح می شود.

لیبرالیسم به عنوان ایدئولوژی علیرغم فراز و فرودهایش آنچنان تا اعماق حیات فکری غرب ریشه دوانده که تحلیل افکار و حتی حوادث بزرگ اجتماعی در دو قرن اخیر بدون در نظر گرفتن نفوذ این ایدئولوژی تقریبا ناممکن خواهد بود.

لیبرالیسم در یک تقسیم بندی مهم به دو نوع لیبرالیسم کلاسیک و مدرن تقسیم می شود که اولی مربوط به قرن نوزدهم و دومی مربوط به قرن بیستم است . 

در قرن نوزدهم ، لیبرالیسم به عنوان ایدئولوژی غالب در غرب در آمده وچنانکه برخی گفته اند علت این امر گسترش روند صنعتی شدن در غرب بوده است . همراهی و نزدیکی اقتصاد ، بازار و نظام سرمایه داری با لیبرالیسم تا جایی است که به قولی لیبرالیسم را همان ایدئولوژی غرب صنعتی دانسته اند.

ایده های لیبرالیسم کلاسیک در طول مرحله گذار از فئودالیسم به کاپیتالیسم بوجود آمده . از مهم ترین خصوصیات افکار لیبرالیسم کلاسیک و وجه مشترک این افکار اعتقاد نه حد آزادی است. اوج افول عینی لیبرالیسم کلاسیک همزمان هنگام انعقاد نطفه لیبرالیسم مدرن نیز بود.

لیبرالیسم مدرن در درون خود طیف های متفاوتی از نظریات را حل می کند که مشهورترین آنها دیدگاههای مکتب اقتصادی اتریش و مشهورترین چهره آن یعنی « فون هایک » مکتب شیکاگو که معروفترین نماینده آن « میلتون فریدمن » و .. می باشند .اگر بخواهیم برای لیبرالیسم ارزشهای هویت ساز عنوان کنیم ، مواردی چون آزادی ، فردگرایی و اهمیت بسیار قایل شدن برای حریم خصوصی افراد ، تساهل و مدارا و حاکمیت قانون . این ارزشها منشاء شکل گیری اصلی ترین عناصر ایدئولوژی هستند . عناصری چون جامعه مدنی و قدرت مشروط و محدود ، تفکیک قوا ، تمایز حوزه های عمومی از حوزه های خصوصی و ترجیح آزادی فردی بر عدالت اجتماعی .

خب پس از زوال لیبرالیسم کلاسیک ، در بازپیدایی لیبرالیسم اتفاق مهمی که افتاد این بود که لیبرالیسم جدید را از لیبرالیسم اولیه خویش متمایز سازد و این از طریق تلاش برای جمع کردن میان دو « لیبرالیسم » و «دموکراسی » بود.

پیوند لیبرالیسم و دموکراسی :

نخستین نکته اینجا است که چگونه با توجه به شاخصه های هویت ساز این دو مفهوم ممکن است فردگرایی لیبرالیسم و جمع گروی دموکراسی امکان نزدیکی را به یکدیگر داده ، اساسا از لحاظ نظری عناصر سوسیالیسم مشابهت بیشتری با دموکراسی دارد تا لیبرالیسم اما واقعیت تاریخ اندیشه و فلسفه سیاسی در غرب غیر از این است .کشورهای سوسیالیسی و کمونیستی گرچه تا مدتها تلاش مضاعفی برای اثبات تحقق واقعی آرمانهای دموکراتیک در قالب اندیشه سوسیالیستی داشتند اما نه در حوزه نظریه پردازی و نه در حوزه عمل نتوانستند موفق شوند که البته تلاش و فشار رقبای اندیشه های سوسیالیسی یعنی نویسندگان لیبرال تاثیرگذار بود.

نوعی رقابت بین سوسیال دموکراسی و لیبرال دموکراسی در نیمه های قرن بیستم برقرار بود که این رقابت تا دوران بحران سوسیال دموکراسی در دهه 1970میلادی که همزمان با اوج یکی از مصادیق لیبرال دموکراسی ادامه یافت اوج گیری مفاهیمی چون فردگرایی آزادی ،مردم و ملت عناصری چون سوسیالیسم ، جمع گرایی و دولت مورد انکار واقع شد.این قضیه تا فروپاشی شوروی و شکست سوسیالیسم پیش رفت اینکه آیا شکست سوسیالیسم لزوما مساوی با پیروزی لیبرال دموکراسی یا بی عیت بودن این نوع دموکراسی است را در آینده مختصرا به آن می پردازیم .اما در این که آیا پیوند لیبرالیسم ودموکراسی پیوندی ذاتی است یا خیر بحثهایی وجود دارد اما یکی از کاملترین شرحها از پیوند میان این دو را « مکفرسون » بیان کرده است . در نظر مکفرسون اولا دولت لیبرال ضمن آنکه لیبرالیسم را دموکراتیزه کرد ،دموکراسی و مردم سالاری را در باز تعریفی جدید لیبرالیزه نمود.البته این تعدد دموکراسی به حیطه لیبرالیسم به سرعت و سادگی اتفاق نیفتاد و مدتی طول کشید تا حق رای دموکراتیک به عنوان یک حق و امتیاز ضمیمه حکومت لیبرال شود. وی معتقد است نظام های لیبرال دموکراتیک سرشت دوگانه ای دارد این نظام ها مظهر دو ویژگی متفاوتند : ویژگی لیبرال وویژگی دموکراتیک.عنصرلیبرال در دموکراسی لیبرال عبارت از اعتقاد به حکومت مبتنی بر قانون.و عنصر دموکراتیک نیز نشانگر این اعتقاد است که حکومت باید در برابر مردم پاسخگو باشد.اما پیوند این دو مفهوم الگوی جدیدی را به نام دموکراسی لیبرال را پدید آوردکه ویژگی هایی دارد:

فصل دوم: ویژگی های نظام های دموکراسی لیبرال :

جرمی بنتام و جیمز میل اولین کسانی بودند که اصول اساسی دموکراسی لیبرال را طبقه بندی کردند. گرچه مکفرسون معتقد است که بنتام و میل نقاط ضعیفی برای شروع دموکراسی لیبرال بودند. اما جدای از آغاز نظریات مربوط به دموکراسی لیبرال نظام های لیبرال دموکراتیک به عنوان یک واقعیت خارجی در جامعه سیاسی چه ویژگی ها و خصوصیاتی دارد؟ صورت بندی کلی این نظام هاچگونه است ؟

برخی معتقدند یک پیش شرط دموکراسی لیبرال مساله « کثرت گرایی » است براساس همین کثرت گرایی است که رژیم های لیبرال دموکراتیک از لحاظ « شکل بندی ساختاری » علاوه بر تعدادی از حوزه ها و مشخص و تعریف شده چون پارلمان ، قوه مجریه و پارلمانهای منطقه ایدئولوژی و محلی دارای دو سطح عمده از بازیگران است . یکی احزاب و دیگری گروه ها و جناح های صاحب نفوذ .

اما این ویژگی ها عبارتند از : مشارکت سیاسی مبتنی بر حق رای همگانی ، رقابت انتتخاباتی ، برابری سیاسی  و بنا کردن این نظام سیاسی بر اقتصاد مبتنی بر بازار .

اما این که کدامیک عملا تحقق یافته بحثی است جداگانه .

برخی دیگر سه ویژگی ذکر کردند 1 این نظام ها از طریق موفقیت در انتخابات منظم که بر مبنای برابری سیاسی رسمی صورت می گیرد حاصل می شود 2 استوار بودن آن بر مبنای رقابت و گزینش انتخاباتی که آن هم مبتنی بر کثرت گرایی سیاسی و اعمال تساهل در خصوص باورهای متفاوت باشند 3 تمایز میان دولت و جامعه مدنی

در میان اندیشمندان معاصر نیز برخی مقید گویان مطلق و برخی منتقدین سرسخت این نظام سیاسی هستند .

بخش دوم : مردم سالاری دینی 

همچنانکه در دموکراسی لیبرال یا دموکراسی سوسیال واژگان لیبرال و سوسیال در الحاق به « دموکراسی » توصیف نوع آن دموکراسی ها را به عهده گرفته اند دین نیز به عنوان وصف مردم سالاری به کار رفته است. اما نخستین پرسش این است که مقصود از دین چیست ؟ آنچه روشن است از میان ادیان بزرگ آسمانی والهی یهودیت و مسیحیت و اسلام ، مراد ما واپسین دین آسمانی یعنی دین اسلام است . اما اسلام نیز همچون دیگر ادیان به گرایشهایی تقسیم شده است . ازمیان شاخه های مختلف در درون دین اسلام دو شاخه «شیعه » و «سنی » از معروفترین آنها است . آنچه در این نوشته به آن می پردازیم مهمترین وپرطرفدارترین گرایش شیعه یعنی اثنی عشری می باشد. اما گرایش شیعه دوازده امامی نیز به تمامی پاسخگوی پرسشی که در بالا طرح شد نبوده و نیست . چرا که شیعیان نیز در چگونگی حضور دین اسلام و ظرفیت های آن در دخالت های اجتماعی و سیاسی آن در نظر نداشته و ندارند .

3 برداشت از اسلام :

1 تلقی تمام ایدئولوژیک :

برخی معتقدند هدف اصلی از نزول معارف آسمانی و اللهی توجه و اهتمام به مسایل اجتماعی وسیاسی و اساسا تمامی احکام اسلام برای این است که عدالت اجتماعی برقرار شده و طبقات اجتماعی از بین برود ولذا اسلام به جز این قصد دیگری ندارد. به عبارتی در تلقی تماما ایدئولوژیک از اسلام با اسلام اجتماعی ، دنیوی و مادی از یک سو و فراموشی اسلام معنوی ، آسمانی وآن جهانی از سوی دیگر مواجهیم .

2 تلقی تماما قدسی :

نگرش دیگر حاکی از این است که اسلام و احکام اسلامی صرفا برای آخرت است این گروه عکس روش تفاسیر گروه پیشین را در مورد آیات ومتون اسلامی در پیش گرفتند به این معنی که در تفسیر قرآنی تمامی آیات را به جنان عرفانی ، فلسفی و معنوی برگشت داده اند .

3 نگرش « جامعیت اسلام »

در مقابل دو تلقی پیشین دیدگاهی دیگر بر این باور است که اسلام در هر دو حوزه فرد و اجتماع ، مادیات و معنویات سخن برای گفتن داشته و لذا محدود کردن اسلام به یکی از ابعاد فردی و عبادی ویا اجتماعی وسیاسی در واقع حذف و یا تعطیل بخشی از واقعیت اسلام است.

دین وسیاست : امتزاج یا انفکاک ؟

با توجه به تلقی های سه گانه از دین اسلام روشن است که هر یک از صاحبان سه دیدگاه در خصوص پیوند دین و سیاست چه نظری دارند گرچه مفروض قطعی مردم سالاری دینی امتزاج دین و سیاست است .

اما به دلیل روشن شدن 3 دیدگاه و بحث آتی « دین حداقلی و حداکثری » لازم است که بیان شود : اگر تلقی تماما قدسی نسبت میان دین وسیاست را تباین بداند از آن سو تلقی تماما ایدئولوژیک نیز در یک رویکرد افراطی اسلام را چیزی جز سیاست نمی داند اما درنگرش جامعیت دین اسلام ضمن عدم انکار جنبه های عبادی و فردی دین ، در نسبت منجی دین و سیاست معتقد است در حوزه احکام اجتماعی اسلام که بیشتر از احکام فردی و شخصی است ، دین و سیاست آنقدر با هم عجین شده که جدایی و انفکاک این دو را منتفی کرد.

مساله مهمی که باید توجه داشت این است که تاکنون اکثریت قریب به اتفاق برداشتهای متفکران و اندیشمندان اسلامی از اسلام چنین بوده که پیوند دین وسیاست و به عبارت دیگر دیانت و حکومت را از ضروریات و بدیهیات دین وآیینی چون اسلام می دانستند .

فارابی که دقیق ترین طرح ارگانیکی را برای ساختار نظام سیاسی تعریف می کند به ضروریات عقلی ثابت می کند که در هر زمان بالاترین جایگاه هرم قدرت سیاسی می بایست در اختیار خبیرترین و داناترین فرد مسلط به شریعت باشد. و متفکرانی نظیر خواجه نصیر الدین طوسی ، غزالی و ابوالحسن عامری که جملگی بر این پیوند معتقد بوده اند .

فارغ از بحث های نظری و کلامی از حیث جامعه شناختی و بررسی پدیده ها و حرکت های اجتماعی جای هیچ تردیدی باقی نیست که دین اسلام از ظرفیتها و پتانسیل های بالایی برای ایجاد جنبشها و حرکت های سیاسی اجتماعی برخوردار بوده است.

در نگاه بیرونی به اسلام که از سوی متفکرین و نویسندگان غیرمسلمان ارائه شده است نیز مساله آمیختگی و پیوند میان این دو مطرح شده است.خانم آن لمبتون ضمن تشریح پیوند عمیق میان سیاست و دین در اسلام می گوید که اسلام چیزی به نام تمایز میان دولت و کلیسا را نمی شناسد و غایت دولت کلیسا«دین»در اسلام یکی است.حتی نویسندگانی نظیر هانتینگتون علیرغم تلاش برای ارائه مدل اسلام غیرسیاسی وجدای از حکومت در برداشت اولیه خود از اسلام می نویسد:

«اسلام هرگونه جدایی بین اجتماع دین و اجتماع سیاست را رد می کند و بدین ترتیب امور دنیوی و اخروی از یکدیگر منفک نیست.دین از سیاست جدا نیست.مشارکت سیاسی یک وظیفه دینی است.»

اما با این حال نظرات و آراء مسلمانان وغیر مسلمانان که حاکی از جدایی و انفکاک سیاست از دیانت در اسلام است را نیز می توان جستجو کرد.

علت اصلی تعقیب جدایی دین از سیاست در اسلام را می بایست تاثیرپذیری مستقیم و غیر مستقیم این نویسندگان از اندیشه های غرب پس از رنسانس دانست.به طوریکه این افراد همان اصول و شاخصه های سکولار غرب را در انفکاک مرزهای دین و دولت پیگیری کردند.

به طور کلان نظریه پردازی های ایرانی عنوان شده برای تفکیک دین از سیاست را می توانیم به دو موج تقسیم کنیم:موج اول به نخستین آشنایی های نویسندگان و روشنفکران ایرانی با تفکرات غربی باز می گردد.در این موج نخست با توجه به اطلاعات اندک ایرانیان از غرب،در آن شرائط این نویسندگان تلاش داشتند تا تمدن غربی و عناصر آن- از جمله سکولاریسم- را در جامعه عقب مانده ایران ترویج و معرفی کنند.اما موج دوم خاستگاه دیگری داشت. موج دوم طرح نظریات جدایی دین از سیاست،مدتی پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمایان شد.به عبارتی این موج واکنشی به حکومت پس از پیروزی انقلاب بود.نوشته ها وگفته هایی که در خصوص تفکیک حوزه عرفی از قدسی،جدایی حوزه دین داری از عرصه حکومت،تفکیک دین از سیاست به خاطر حفظ نفوذ و اصالت دین و محافظت دین از روزمرگی های سیاسی گفته و نگاشته شده است،جملگی شاخصه هایی هویت بخش برای معرفی موج دوم می باشد.

دین حداقلی و حداکثری:

لازم است اشاره شود که تقسیم بندی حداقلی و حداکثری دین ناظر به گستره حوزه فعالیت دین است.به این معنا که ملاک این تقسیم بندی میزان دخالت و ورود دین در عرصه زندگی فرد و اجتماع است با این توصیف که دین حداقلی،به حداقل مطالبات و را هنماییها بسنده کرده و مابقی را به خود انسانها وانهاده است و دین حداکثری حداکثر مطالبات و راهنماییها را داشته.خوب واضح است آنان که دین را شخصی،فردی و در حدظهور احساس های ظریف عرفانی معرفی می کنند معتقد به دین حداقلی هستند.از خصوصیت این تعریف حداقلی از دین این است که چنین دینی اساسا پای ورود و دخالت در حوزه های اجتماعی و سیاسی ندارد،دین در باب حکومت حرفی ندارد،احیانا هم اگر دارد حرفی اقلی است نه اکثری.

کدام دین؟

اما این همه از گرایش ها و برادشتهای مختلف در مورد دین اسلام سخن گفتیم،طبیعی است که پرسیده شود بالاخره کدام دین؟و کدام تلقی؟

اما اگر بخواهیم پاسخ پرسش کدام دین را برای موضوع«مردم سالاری دینی»می خواهیم بدهیم،بدون شک دینی که در حد یک احساس ظریف عرفانی و کاملا شخصی است نمی تواند و توان آن را ندارد که وصفی برای حکومت دموکراتیک یا مردم سالار باشد،اما در چه حالتی دین و دموکراسی بهترین هم نشینی را خواهند داشت؟با توجه به انواع تلقی ها واقسام دموکراسی به راستی نسبت سنجی بین آنها بسی دشوار است اما اگر حد نصابهایی چون اداره حکومت توسط مردم و تعیین کارگزاران از راه انتخابات و هم چنین رعایت حقوق شهروندی را اجمالا از مقومات یک حکومت دموکراتیک بدانیم و از سوی دیگر«دین»را نیز اجمالا مجموعه ای از باورها واعتقاداتی بدانیم که ریشه در منبع قدسی دارد با همین تعاریف اجمالی می توان وارد در نگاه مقایسه ایدئولوژی میان دین و دموکراسی شد.

نظریات(نسبت دین اسلام و دموکراسی )

1. دسته اول کسانی هستند که دین و دموکراسی را کاملا در تناقض با یکدیگر می بینند،این تناقض از این جا ناشی می شود که در نظر اینها قوانین اسلام از جانب خداوند وضع شده و قوانین ثابته است در حالیکه در دموکراسی قوانین ثابت محصول افکار مردم و وضع شده ملت است و خواسته اکثریت ملاک است چه حق باشد چه نباشد!
2. دسته دیگر معتقدند از لحاظ منطقی این دو با یکدیگر در تباین هستند و هیچ ربطی با یکدیگر ندارند،وترکیب مردم سالاری دینی  نیز غلط است.
3. دسته سوم،نظریاتی است که می گوید بعضی از احکام دینی با دموکراسی  سازگاری و بعضی دیگر ناسازگار است و از سوی دیگر برخی از عناصر دموکراسی سازگار با دین و برخی ناسازگار.البته گفته شده تعارض اسلام با دموکراسی به خاطر خصلت کلی آن به عنوان دین است و هردین دیگری جز اسلام هم باشد به ناچار این برخورد را پیدا می کند.اما درمورد جنبه های سازگار اسلام با دموکراسی نیز گفته شده:اگر از دموکراسی ،نظام حکومتی مراد است که مخالف دیکتاتوری است،اسلام می تواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آن جایی برای حکومت خودکامه فردی یا گروهی نیست.مبنای تصمیمات و اعمال حکومت اسلامی باید،نه هوی و هوس شخصی،بلکه«شریعت»باشد که مجموعه ایدئولوژی از قواعد متخذ از کتاب و سنت است.و از جنبه ناسازگاری گفته شده که در مقام قانونگذاری ناسازگارند چرا که در دموکراسی رای مردم اعتبار دارد.حتی اگر خلاف حکم خدا باشد،که خوب قاعدتا این دموکراسی با این معنا از نظر اسلام مردود است ولی اگر معنای دیگری داشته باشد و با حفظ مبانی اسلامی باشد مورد قبول اسلام است.
4. دسته چهارم،این دو را کاملا سازگار با یکدیگر می دانند.در این دیدگاه گفته می شود که بنیادهای دموکراتیک مندرج در جوهره دین است و دلیلی ندارد که ما انواع خاصی از دموکراسی را که در جوامع مختلف وجود دارد را به عنوان ملاک تام و تمام دموکراسی قلمداد کنیم.در این دیدگاه دموکراسی در هر جامعه ایدئولوژی با توجه به تعریفی که از انسان ارائه میدهد عینیت می یابد.مثلا در جامعه غربی لیبرال براساس تعریف لیبرالیسم از انسان تک ساحتی که در دیدگاه اسلامی نیز با توجه به این که انسان تعریف ویژه ای دارد بنابراین نیازهای او نیز متناسب با آن تعریف است.آن چه در جمع بندی نسبت سنجی میان دین(اسلام)و دموکراسی می توان گفت این است که نتیجه این تعامل و داوری در مورد سازگاری یا عدم سازگاری این دو بستگی مستقیم به مفروضات و تعریف های پیشینی از «دین»و«دموکراسی » دارد.

موانع تحقق مردم سالاری دینی  :

یکی از موانع مردم سالاری دینی  هنگامی است که دموکراسی را از مقولاتی تصور کنیم که می بایست با لوازم و تبعات غربی اش در کشورها حضور داشته باشد.مانع دیگر مردم سالاری دینی از ناحیه تفسیر و تلقی های افراطی و یا تفریطی از دین ناشی می شود.این مانع خود در سه حالت می تواند اتفاق بیفتد.

1. آنکه دین را در حد مقوله ایدئولوژی احساسی،شخصی و فردی تقلیل داده و طبیعتا از چنین دینی انتظارات از دین هم نمی تواند زیاد باشد.
2. صورت دوم نگاه افراطی متعصبانه،متحیرانه به دین است،برداشت های سطحی و کاملا ظاهری از متون دینی.
3. صورت سوم تفسیر اجتهادی حداکثری از دین است.

اما گام اصلی و آخر ما در این بخش این است که اصلی ترین شاخصه های هریک از دموکراسی های لیبرال و دینی را بیان کنیم و با بیان این خصوصیات به وجوه اشتراک و افتراق آنها برسیم.البته پرسشی نیز در این جا مطرح است که آیا دموکراسی لیبرال بهترین نوع دموکراسی  تجربه شده و پیشنهادی برای همه کشورها نیست؟چه مانعی برای پذیرش همین دموکراسی در جهان اسلام وجود داشت؟که خوب البته رسیدگی به این پرسش مجال این نوشته نیست اما باید بگوییم که ما با یک نگاهی از درون به دموکراسی لیبرال به پاسخ این پرسش می رسیم:

نویسندگان غربی و متفکران در بررسی آسیب شناسانه خود از دموکراسی به اشکالاتی اشاره داشته اند،که اینها در سه دسته جای می گیرند:

1. اشکالات اساسی و محتوایی:گرچه ایرادات محتوایی از زمان یونان باستان وجود داشته اما متفکرین قرن بیستم با لحاظ مباحث و تجربیات جدیدتر دموکراسی ایراداتی را وارد کرده اند.متفکری چون«رنه گنون»ایراداتی چون فداکردن کیفیت در مقابل کمیت در دموکراسی را مطرح ساخته.مساله تحقق عدالت اجتماعی نیز یکی از نکات مورد توجه برخی نویسندگان غربی در بررسی نظرات گفته شده پیرامون دموکراسی است.
2. اشکالات کنونی در تحقق و اجرای آرمان های دموکراتیک:این دسته از اشکالات ناظر به این مطلب است که اگرچه آرمان های بیان شده دموکراسی قابل قبول و مفید است اما در اجرا و عمل تجربه نشان داده است که این آرمان ها،یا لااقل بخش عمده ای از آنها در همان حالت شعار و نظریه باقی مانده یا به دلیل عدم چاره اندیشی تئوریک و یا به علت نقائص ساختاری آن آرمان های مقبول به منصه ظهور و تحقق نمی رسد.کسانی چون«ریمون آرون»«جان کنت آلبرایت»از منتقدین این دسته هستند.
3. اشکالات جزئی تر به مدل های موجود دموکراسی :این دسته از اشکالات معطوف به مدل های خاصی از دموکراسی است،یکی از انواع مدل هایی که بسیار به نقد کشیده می شود دموکراسی لیبرال است.کسانی چون«اندرولوین»«ژان ماری گنو» از منتقدین این دسته هستند.

بخش سوم: شاخصه های دموکراسی لیبرال و مردم سالاری دینی :

از آنجا که در ابتدا گفتیم دراین قسمت،ما قصد داریم اصلی ترین و تعیین کننده ترین شاخصه های دو نوع دموکراسی را بیاوریم.اگرچه ممکن است در نظر بعضی ها این شاخصه ها اصلی نباشد یا غیرتعیین کننده.

1. چهارچوب ارزشی

.      در دموکراسی لیبرال چهارچوب حاکم ارزشی،مبانی و ارزش های لیبرالیسم است و فعالیت های سیاسی و اجتماعی تا جایی که ارزش‌های هویت بخش لیبرالیسم را خدشه دار نکند می تواند ادامه داشته باشد.در غیر این صورت این فعالیتها محکوم به جرم ساختارشکنی می شوند.

.      در مردم سالاری دینی نیز دموکراسی محدود است.چهارچوب و حد مردم سالاری دینی ارزشهای قطعی دینی است.اما ارزشهای قطعی چگونه از ارزشهای ظنی و سلیقه ای شناخته می شود.ارزشهای قطعی دینی مندرج و متجلی در قانون اساسی به عنوان میثاق ملی است.

2. منشا مشروعیت

.         در مردم سالاری لیبرال منشا مشروعیت قدرت،مردم و رای آنهاست.این مشروعیت با توافق و رضایت حاصل می شود.

.      در مردم سالاری دینی  منشا مشروعیت ترکیبی است.یعنی هم خداوند وهم مردم منشا الزام و التزام فعل سیاسی و یا اعمال قدرت و قدرت پذیری می باشند.در بخش مدنی مشروعیت،در مردم سالاری دینی نیز توافق و رضایت وجود داشته و مقبولیت،شرط تداوم حکومت است.به بیان دیگر منشا مشروعیت در دموکراسی لیبرال رای مردم به صورت«لا به شرط»و بدون هیچ قیدوبندی است در حالیکه در مردم سالاری دینی رای مردم به شرط تدین آنهاست و نوع حکومت را مردم مسلمان انتخاب می کنند.از این رو می توان گفت در هر دو نوع نظام سیاسی مردم نقش آفرینند.

3. ساختار ونهادهای دموکراتیک و نظارت برقدرت:

.      در دموکراسی لیبرال کلیه ساختارها ونهادها برای تامین اهداف دموکراتیک و ارزشهای لیبرالی به وجود آمده اند که از آن می توان به «دموکراسی ساختاری» یاد کرد.در دموکراسی ساختاری نظارت نهادینه بر کارگزاران و حاکمان صورت می گیرد و یا دقیق تر بگوییم این نظارت بیرونی و نهادینه بر صاحبان قدرت پیش بینی و در ساختار نظام تعبیه شده است.

.      در مردم سالاری دینی  نیز ساختارها و نهادها برای تامین اهداف و ارزش های دینی و دموکراتیک(که در واقع آمیخته با هم هستند)شکل گرفته و نظارت بیرونی و ساختاری نیز وجود دارد.اما علاوه بر این نظارت بیرونی و دموکراسی ساختاری نظارت درونی و «دموکراسی خصلتی»نیز وجود دارد.بنابراین در مردم سالاری دینی  مناصب و مسؤلیت های حکومتی هرچه حساس تر و مهم تر باشد،احراز این دموکراسی خصلتی پررنگ تر مطالبه می شود،تا جایی که برای راس هرم قدرت سیاسی بوسیله کارشناسان خبره ای که مردم برمی گزینند این قدرت بر نظارت درونی وتحقق دموکراسی خصلتی،علاوه بر نظارت بیرونی و ساختاری،هم حدوثا و بدوا و هم استمرارا مورد ملاحظه واقع می شود.

4. ارزش قراردادها:

.      در دموکراسی لیبرال قرارداد در اکثریت قریب به اتفاق موارد و موضوعات ارزش ساز است.تنها محدوده نافذنبودن و معتبرنبودن قرارداد،خط قرمز و مرزهای هویت بخش ارزشهای لیبرالی است.چون در دموکراسی لیبرال مفروض این است که قراردادهایش را یک فرد لیبرال و در مجموع افراد لیبرال منعقد می سازند.

.      در مردم سالاری دینی قراردادها محدود به ارزش های دینی هستند و محدوده جولان قراردادها،ارزشهای دینی واسلامی است.چرا که فرض مردم سالاری دینی این است که قراردادها توسط فرد دین دار منعقد می شوند و بدون شک چنین فردی برای نفی هویت خود قراردادی منعقد نمی کند.

5. انسان:

.      در دموکراسی لیبرال فردگرایی و«فردمحوری»وجود دارد.انسان لیبرال صاحب«حق»است.مشارکت سیاسی و فعالیت اجتماعی حق انسان لیبرال است که نباید مانعیتی در راه رسیدن به این حق برای اووجود داشته باشد تا هرگاه اراده کرد از حق خود استفاده کند.

.      در مردم سالاری دینی  «انسان محوری»وجود دارد.یعنی انسان به عنوان موجودی نه تک ساحتی که دو ساحتی و دارای قابلیت ها و نیازهای مادی و روحانی در نظرگرفته می شود.در مردم سالاری دینی  انسان هم صاحب«حق»است و هم صاحب«تکلیف».تفاوت تکلیف با حق این است که تکلیف«حق غیرقایل اسقاط است.»انسان در مردم سالاری دینی  هم از حقوقی در جامعه برخوردار است و هم از تکالیفی.اموری چون مشارکت سیاسی و دخالت در تعیین سرنوشت نه فقط حق،که تکلیف یک انسان در جامعه مردم سالاری دینی  می باشد.خوب قاعدتا برانگیزانندگی ذاتی مردم سالاری دینی   در مشارکت سیاسی بسیار بیشتر از دموکراسی لیبرال است.

6. حضور دین:

.      در دموکراسی لیبرال دین به طور کلی از حضور در فرآیند سیاسی و حکومت و سیاستگذاری های حکومتی منع شده و اساسا ارتباطی بین دین و حکومت تصور نمی شود.البته انسان لیبرال لزوما انسان ضددین و یا حتی غیردینی نیست.رفتن انسان لیبرال به کلیسا و انجام امور مذهبی اش همان مقدار خصوصی و طبیعی است که رفتن وی به پارک و...

.      در مردم سالاری دینی حضور دین و نهادهای دینی دراجتماع یک حضور استراتژیک است.اما این حضور استراتژیک که گفته شد در مهم ترین وضعیت،در کلیه عرصه ها و حوزه ها ورود مستقیم داشته و نهادهای دینی همه جا حضورمستقیم دارند ودارای اراده و اختیار.از آنجا که در مردم سالاری دینی این وصف مردم سالاری در بنیادهاست و نه صرفا در روشها،بنابراین در فرآیند سیاست و حکومت و در ساخت قدرت،دین دارای شان نظارتی است و نه شان اجرایی.

7. توزیع ثروت:

.      در دموکراسی لیبرال بر اساس و مبانی لیبرال و اصول سرمایه داری،اصل بر رقابت آزاد است.هرکس که در این رقابت آزاد قدرت تحصیل و تخصیص بیشتر ثروت و منابع را به خود داشت از حق استفاده بیشتر هم برخوردار می شود.البته در کنار این رقابت آزاد در دموکراسی لیبرال نظام تامین اجتماعی نیز وجود دارد که از مالیات درآمدهای تحصیل شده در آن استفاده می شود.

.      در مردم سالاری دینی  در عین اینکه منعی برای تحصیل ثروت و درآمدهای شخصی نیست،ولی اصل بر عدالت توزیعی وعدالت اجتماعی است.بر همین اساس رفاه اجتماعی اگرچه مطلوب و ضروری است،اما عدالت اجتماعی اولویت بر رفاه دارد،به این معنا که حکومت مردم سالاری دینی می بایست سیاست های کلی اقتصادی سیاسی اش به سمتی باشد که سطح عمومی رفاه را به طور متعادل در جامعه ارتقاء بخشد و از اختلاف اقتصادی و توزیع نامتوازن ثروت به نحوی که گروهی از ثروت در اوج باشند و گروهی از ضعف و فقر به ناتوانی در بیایند جلوگیری کند.

خوب البته جزئیات دیگری نیز در مقام تفاوتها بود که نیازی به بیان آنها نیست اما در موارد دیگر با همدیگر مشابهت و همسانی دارند از جمله:توزیع قدرت،تفکیک قوا،تساوی حقوق شهروندی،عزل از قدرت...

خوب با روشن شدن و ترسیم مفردات بحث(دموکراسی،لیبرال و دین)به  لحاظ روشی در مرحله توصیفی تحلیلی در این فصل با طرح پرسشی که چرا نمی توانیم به دنبال وارد کردن دموکراسی لیبرال باشیم نگاهی کلی بر آفاتی که بردوش دموکراسی لیبرال(به اذعان نویسندگان غربی)بود داشتیم و آنگاه شاخصه های اصلی مردم سالاری و دموکراسی لیبرال را مقایسه کردیم.

کتاب شناسی منابع:

-         افلاطون،جمهوری،ترجمه رضاکاویانی و محمد حسن لطفی،انتشارات ابن سینا،تهران،1353

-         ارسطو،سیاست،ترجمه حمیدعنایت،چ سوم،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،تهران،1371

-         آرون،ریمون،دموکراسی و خودکامگی،ترجمه محمدمشایخی،انتشار،تهران،1377

-         بلاندل،ژان،حکومت مقایسه ای،ترجمه علی مرشدی زاده،انتشارات مرکز انقلاب اسلامی،تهران،137٨

-         پارخ،بیخو،متفکرین سیاسی معاصر،ترجمه منیرالسادات میرشاهی،سفیر،تهران،1379

-         دال،رابرت،درباره دموکراسی،ترجمه محسن فشارکی،شیراز،تهران،1378

-         شاپیرو،جان سالوین،لیبرالیسم:معنا وتاریخ آن،ترجمه محمدسعیدحنایی کاشانی،مرکز،تهران،1380

-         عنایت،حمید،اندیشه سیاسی دراسلام معاصر،ترجمه بهاءالدین خرمشاهی،خوارزمی،چ دوم،تهران،1356

-         کوهن،کارل،دموکراسی،ترجمه فریبرز مجیدی،خوارزمی،تهران،1373

-         گری،جان،لیبرالیسم،ترجمه محمدساوجی،انتشارات وزارت امورخارجه،تهران،1381

-         لوین،اندرو،طرح و نقد نظریه دموکراسی لیبرال،ترجمه سعیدزیباکلام،سمت،تهران،1380

-         لوئیس،برنارد،زبان سیاسی اسلام،ترجمه غلامرضابهروزلک،دفترتبلیغات اسلامی قم،137٨

-         مجتهدشبستری،هرمونتیک،کتاب و سنت،طرح نو،تهران،1379

-         مصباح یزدی،تفسیر مردم‌سالاری دینی،مجله‌حکومت‌اسلامی،ش1382،29

-         هانتینگتون،ساموئل،موج سوم دموکراسی،ترجمه احمدشهسا،روزنه،تهران،1373

-         عباس حسن،حسن،الفکرالسیاسی الشیعی،الدارالعالمیه،1988م

-         Held,David,Modeles of Democracy,second edition,polity press,greatin,1996

اعیاد شعبانیه بر همه مسلمانان مبارک باد

 

 

بسم الله الرحمن الرحيم

 

طرح تحقيق

 

موضوع اصلي:ارتداد از ديدگاه اسلام

مسئله  تحقيق : چه چيزي باعث ارتداد مي شود

سؤالات اصلي:آيا ارتداد به نوعي باعث ميشود كه آزادي مردم سلب شود؟

سؤلات  فرعي:آيا آياتي مثل لا اكراه في الدين مي‎تواند توجيهي شود كه مردم در تغيير دين آزاد باشند؟

مفروض:حكم ارتداد با مسائلي مثل حقوق بشر منافات ندارد

فرضيه:  1.نقادي  كردن دين باعث ارتداد نمي شود

2.نقادي در صورتي  مردود است كه به  دستگاه دمكرات اخلال وارد كن

3.بايد پزيرفت كه در غرب  توهين به مقدسات   از طرف دين داران  چه مسيحيت چه ديگر اديان مقبول نيست

روش  پژوهش:كتابخا نه اي

ادبيات موضوعي:استفاده از منابع كتابي ،مقاله اي

نتيجه تحقيق:توهين به مقدسات در هيچ ديني مقبول نيست هر چند

اختلافاتي جزئي درمورد چگونگي مجازات مرتدان است

 

 

موضوع: ارتداد از ديدگاه  اسلام

 

 

استاد: آقاي دكتر مجاهدي

تهيه‎كننده: مهدي جعفري‎پناه

 

 

 

تابستان 85

 

 

       ×         فهرست

 

       ü          مقدمه

       ü          فرضيه تحقيق   

       ü          تعريف ارتداد

       ü          ارتداداز ديدگاه امام خميني

       ü          ديدگاه متفكران اسلامي در مورد آزادي عقيده و بيان

       ü          ارتداد در تاريخ اسلام

       ü          ديدگاه هاي مذاهب اسلامي ومسأله ارتداد

       ü          قرآن وارتداد

       ü          جرم انگاري ارتداد

       ü          آيا ارتداد حكم حكومتي است يا شرعي اولي

       ü          انواع مرتد در اسلام

       ü          مجازات وحدود مرتد

       ü          ارتداد حق لله است يا حق الناس

       ü          ارتداد و حقوق بشر

       ü          فهرست منابع

 

 

 

       ×         مقدمه

احكام مرتد بين شيعه و سني از مباحث حقوق جزا است و شخص مرتد بايد عواقب آن را مثل مرگ، حبس و مصادره اموال بپذيرند.

در تعريف مرتد اين مقدار، به عنوان قدر متيقن مقبول است كه اگر شخص از مذهب اسلام دست برداشته و كافر شود مرتد ناميده مي‎شود به عبارت ديگر كافري را گويند كه كفر او مسبوق به اسلام بوده است مجازات‎هاي مورد بحث مرتد مانند ساير احكام به سنت پيامبر برمي‎گردد و به اصحاب و ائمه معصومين استناد مي‎شود مثل (من بدل دينه فاقتلوه) يكي از نمونه‎هاي عملي اجراي احكام ارتداد دستور قتل ام‎مروان پس از طلب توبه، توسط آن حضرت بود در تاريخ اسلام هم جنگ با مرتدان ذكر شده است اما در قرآن با وجود طرح ارتداد در مورد هيچ يك از مجازات‎هاي مدون فقهي سخني به ميان نياورده است مثل: ان الذين ارتدوا علي بارهم من بعد ما تبين لهم الهدي الشيطان سول لهم و املي لهم 1[1][1].

ان الذين امنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم و لا ليهديهم سبيلاً 2[2][2].

احكام مدون در مورد مجازات‎هاي مرتد، ناهمخواني آن با آزادي عقيده و بيان كه در بحث حقوق بشر مطرح است نشان مي‎دهد و وقتي اسلام دليلي مثل لا اكراه في الدين مي‎خواهد جواب آن را بدهد با سؤالات متعددي مثل سؤالات ذيل روبه‎رو مي‎شود:

       1.         چگونه مي‎‏شود اموال شخص مرتد مصادره شود؟

       2.         برخورد خشن با او شود و قتل؟

       3.         آيا مجازات‎هاي مرتد ثابت و لايتغير است يا به صلاحديد حكومت اسلامي قابليت تابع بودن با مصالح و مقتضيات مكان و زمان را دارد؟

 

 

       ×         فرضيه تحقيق

اولاًـ قبل هر چيز بايد بدانيم كه نقادي و ترديد در اسلام موجب ارتداد نيست مگر با انگيزه اخلال باشد ما شاهد هستيم كه در كشورهاي غربي اگر ترديد در صورتي باشد كه اخلال به دستگاه دمكراتيك به وجود آيد مقبول نيست.

ثانياً ـ در غرب هم آزادي بيان و توهين به مقدسات مقبول نيست. در نظام حقوق كامن‎لا (اصول مسيحيت) انكار خدا، حضرت مسيح و كتاب مقدس جزء جرائم است و حتي در برخي كشورها مثل انگليس موجب ارتداد مي‎گردد. ممكن است اين سؤال پيش آيد كه آيا ارتداد يك چيز ذاتي است يا به عنوان يك نوع جرم انگاري شناخته شود؟ اصل اين است كه ذاتي نيست بلكه به دليل اخلال در نظم عمومي جامعه اسلامي واخلاق عمومي چنين حكمي تشريع شده است و همچنين بايد پذيرفت كه ارتداد در فقه شيعه يك عنوان ذاتي است و موقعيت و وجاهت مرتد در جامعه اسلامي تا پيش از توبه قبل از ارتداد محفوظ و محترم نيست و مرتد يكي از اقسام كافر به شمار مي‎آيد.

 

       ×         تعريف ارتداد

ارتداد در لغت به معناي رجوع نمودن و بازگشت است (ردّه) اسم مصدر ارتداد است زاغب اصفهاني مي‎گويد ارتداد و ردّه به معناي بازگشت نمودن از راهي است كه از آن راه آمده بود با اين تفاوت كه ردّه تنها براي كفر به كار مي‎رود ولي ارتداد هم در كفر و در غير آن استعمال مي‎شود

ارتداد در اصطلاح: به همان كفر بعد از ايمان گويند لذا قدر ميتقن در تعريف ارتداد اين است كه شخص از مذهب خود دست بكشد و كافر شود و به انكار توحيد و نبوت بپردازد.

 

       ×         ارتداد از ديدگاه حضرت امام خميني (ره)

عقيده امام اين است كه اگر كسي به اسلام اعتقاد و تصديق اجمالي داشته باشد ولي دچار برخي شبهات شود و ضروريات دين را انكار كند مثلاً بگويد نماز و روزه در اول اسلام واجب بود، چنين فردي در عرف متشرعه با انكار ضروري دين مرتد محسوب نمي‎شود هر چند برخي اين نظريه را رد مي‎كنند اما امام خميني بر صحت آن تأكيد مي‎كند و استدلال مي‎آورد كه روايات متعددي آمده كه اسلام صرف اظهار شهادتين است لذا وقتي شخصي از روي شبهه نه از روي عناد منكر آن شد انكار آن به انكار نبوت و توحيد نمي‎انجامد و اين فهميده نمي‎شود.

 

       ×         ديدگاه متفكران اسلامي درمورد آزادي عقيده و بيان

ديدگاه‎هاي متفكران اسلامي در آزادي عقيده و بيان از دوره مشروطيت در تاريخ ايران تاكنون، به گونه‎اي گزينش به آن پرداخته شده است.

اصول آزادي عقيده در اسلام در چند اصل مطرح شده است:

       1.         دفاع از توحيد و نفي شرك

       2.         نفي اكراه در دين كه در اين زمينه اساسي‎ترين اصل است.

       3.          بحث و مناظره بر اساس منطق و استدلال

       4.          توجه به تحقيق و يقين نه تقليد: هر يك از اين اصول يكي از جنبه‎هاي عقيده اسلام را مي‎تواند بيان كند نكته‎اي كه در مورد نفي اكراه در دين (لا اكراه في الدين) است بايد اين نكته مورد توجه قرار گيرد كه هر چند برخي ارتداد را با اين اصل منافي مي‎دانند و مي‎‎گويند كه اگر كسي مرتد شد با توجه به عدم اكراه در دين پس نبايد شخص مرتد مورد مجازات قرار گيرد در صورتي كه اين درست نيست چون در عقب ارتداد مسائلي رخ خواهد داد كه اسلام را به نوعي متزلزل و زير سؤال مي‎برد و كفر تحكم مي‎شود لذا اسلام براي دفاع از اين اصول براي شخصي كه اسلام را قبول كرده ولي به نوعي از آن برگردد مرتد و مجازات آن را بر او باز خواهند كرد.

 

       ×         ارتداد در تاريخ اسلام

در عهد پيامبر گزارش‎هايي از ارتداد به چشم مي‎خورد در اين دوره ما شاهد قتل چهار مرتد هستيم جنگ‎هايي با عنوان جنگ با ارتداد در اوايل خلافت ابوبكر رخ داد و با منكرين اصول و مدعيان نبوت جديد مبارزه مي‎شد هر چند در دوره خلافت راشدين پس از جنگ ابوبكر كم‎رنگ شد ولي بعد از آن ادامه پيدا كرد.

ما در عصر معصومين، امويان،وعباسيان گزارشات مختلفي از برخوردبا مرتدين شنيده ايم.

از همه اينها استفاده مي شود كه قتل مرتد جايز است وجان او محترم نيست ومهدور الدم است هر چند ما در اسلام شاهديم كه اجراي احكام بين زن و مرد مرتد ،ومرتد ملي ومرتد فطري فرق استدر مقابل ما شاهد هستيم كه بر خلاف اماميه ،يعني اهل سنت به وضوح اماميه سخن نگفته اند هر چند مسائل و احكام كلي مرتد را قبول دارند.

 

       ×         ديدكاه مذاهب اسلام در مورد مسأله ارتداد

ارتداد در فقه و ديدگاه اهل عامه و پيشوايان آنها مثل حنبلي و شافعي و مالكي و حنفي در مورد مسائل ارتداد (مجازات و توبه ـ تكرار ارتداد و ارتداد زن و مرد و غيره) سخن به ميان آورده‎اند. در فقه اماميه نيز چنين بحث هايي شده است اما از مجموع نظرات دو مذهب چند نتيجه قابل اهميت است .

       1.         مرتد كافر است كه با ديگر كفار فرق دارد و در احكام به خصوصي  مثل تامين جان با آنها فرق مي كند.

       2.         احكام اجراي  مجازات مرتد در منظر غالب فقهاء عامي وامامي در اختيار حاكم شرع است هر چند برخي گفته اند هر كس مرتدي را ديد مي تواند او را به قتل برساند

       3.         از تعبير برخي عبارات فقهاء فهميده مي شود كه ارتداد تنها تغيير عقيده نيست بلكه به نوعي پوشانيدن حقيقت اسلام است.

       4.         در قرآن به مغبوضيت ارتداد اشاره شده است.

 

       ×         قرآن وارتداد

در قرآن آيات زيادي در مورد ارتداد آمده است و نكوهش‎هايي شده است اما در آيات قرآن در باره هيچ‎يك از مجازات‎هاي مرتد سخني به ميان نياورده است اما از در برخي  آيات قرآن  به نحوي مي‎توان اثبات كرد كه مسائل حقوق جزائي در قرآن  هست كه مي‎توان احكام مربوط به مجازات مرتد را از آن در آورد كه به دو مورد از آن اشاره مي كنيم:

الف)آيه 217 سوره بقره كه ناظر به اين مطلب است كه در آيه آمده است كه (الفتنة اكبر من القتل) لذا از آن‎جا كه فتنه در مورد مرتدان از مسلمات پذيرفته شده است يعني اين‎كه اگر كسي اسلام را با تمام حقايق آشكاري كه دارد بپذيرد و بعد از آن به انكار آن بپردازد، بايد پذيرفت  و قبول كرد كه منظور از كار او چيزي جز فتنه‎انگيزي نيست لذا با توجه به مفهوم آيه مي‎توان نتيجه گرفت كه آيه ناظر به راهنمايي ما به مصلحت مجازات  قتل براي مرتد است.

ب) همچنين در سوره محمد (ص) آيه 27 آمده است كه (من بعد ما تبين لهم الهدي) براي نكوهش وسرزنش مرتدان است و مي‎تواند اشاره به اين مطلب باشد كه مرتد مطرود و قابل مجازات از نظر فقهي مرتدي است كه هدايت اسلام براي او تمام شده و همه چيز بر او حجت گرديده است.

 

       ×         جرم انگاري ارتداد

ارتداد امروزه به عنوان يك هدف  شوم كه هدفي جز تضعيف اسلام  و خدشه نمودن چهره آن ندارد در سدد است از هر ابزاري استفاده كند تا بتوانند  مقاصد خود را پيش ببرند در عصر حاضر ما شاهد پيدايش چنين افرادي هستيم مثل احمد كسروي رئيس حزب توده و سلمان رشدي كه هندي‎الاصل بود كه به قرآن، پيامبر وزوجات پيامبر جسارت نمود.

از آنجا كه ارتداد با توجه به معنايي كه شد يعني انكار دين و تبليغ علي آن است اين انكار بر پايه استدلال نيست بلكه ناشي از منطق مبتني بر شبهه و اشتباه است كه از سوي مرتدين مطرح مي‎گردد از اين‎رو مي‎توان گفت فلسفه ارتداد عبارت است تبليغ عليه دين كه نتيجه آن چيزي جز تهديد نظم عمومي و بر هم زدن اخلاق عمومي جامعه اسلامي نخواهد بود لذا ارتداد امروزه به عنوان يك جرم محسوب مي‎گردد.

 

 

 

       ×         آيا ارتداد حكم حكومتي است يا شرعي اولي؟

استناد كردند به حكم امام علي (ع) كه آن حضرت دستور به قتل زني را داد كه مرتد شده بود و آن‎چه از ظواهر پيداست كه خواهيم گفت اين را مي‎فهماند كه ارتداد يك حكم حكومتي است اين در حالي است كه مجازات اوليه در مورد زن مرتد قتل نبوده است اما حضرت بنا بر مصالح حكومت چنين حكمي را داده است لذا ملاك آن حضرت مصلحت ومفسده  بوده است نه آن حكم شرعي اولي .

اين در حالي است كه برخي، از اين‎كه اين حكم ،حكم حكومتي است مي‎خواهند به نوعي از آن استفاده برده و به نحوي از زير بار مسئوليت شرعي آن شانه خالي كرده  و حكم ارتداد را حكومتي جلوه دهند و با اين كار خود در شرايط زماني و مكاني با توجه به منافع كشور در برخي موارد از اجراي آن صرف نظر كنند .

امروزه پذيرش اعلاميه حقوق بشر كه به نوعي مخالف حكم شرعي ارتداد است  براي كساني كه حكم ارتداد را، حكم حكومتي مي‎دانند آسان باشد و بگويند كه براي حفظ نظام مي‎توان دست از حكم اوليه شرعي برداريم.

اما آنچه كه مسلم است اين است كه ارتداد حكم شري اولي است زيرا ما در جايي دست به حكم حكومتي (حكم ثانويه) مي‎زنيم وبه آن تن مي‎دهيم كه حكم اولي (حكم واقعي) نباشد اما

1. نمونه عملي مثل قتل ام مروان توسط پيامبر در جنگ مر تدان.

 2. سنت مثل فرمايش ائمه كه فرمودند من بدل دينه فاقتلوه (هر كس دينش را تغيير داد او را بكشيد)

3.وآيه 22 سوره محمد(ص)كه فرمود: من بعد ما تبين لهم الهدي كه در مورد ارتداد حكم اولي شرعي است  و با وجود اين حكم‎هاي اولي شرعي ديگر جايي براي حكم ثانويه (حكم حكومتي)  باقي نمي‎ماند.

 

       ×          انواع مرتد در اسلام

ما دو نوع مرتد داريم 1. مرتد ملي 2. مرتد فطري كه به تبيين آن مي‎پردازيم

1.      مرتد فطري: مرتد فطري كسي كه هنگام انعقاد نطفه يكي از والدين او مسلمان بوده است يعني مسلمان به دنيا آمده باشد اما بعد از بلوغ اسلام خود را انكار كند و كافر گردد.

2.      مرتد ملي: مرتدي كه از اول مسلمان نبوده است يعني ذاتاً در كفر به دنيا آمده و هنگام انعقاد نطفه كافر بوده است ولي بعدها مسلمان گرديده است كه بعد از اين مسلماني دوباره كافر گرديده است.

 

       ×         مجازات وحدود مرتد

مجازات و حدود مرتد را مي توان به سه قسم تقسيم نمائيم كه كه هر كدام احكام مربوط به خود را دارا مي‎باشند لذا به طور جداگانه احكام مربوط به هر يك را جدا گانه تبيين مي‎كنيم.

 

الف)حد مرتد فطري: مرتد فطري توبه‎اش قبول نمي‎شود ¬ كشته مي‎شود ¬ زنش طلاق                                         داده مي‎شود¬زنش عده وفات نگه مي‎دارد¬ اموالش مصادره مي‎شود.

 

ب)حد مرتد ملي: توبه داده مي‎شود¬   در صورت عدم پذيرش توبه بعد از پذيرش سه روزه   

                        كشته مي‎شود¬ اموالش از ملكيت او خارج نمي‎شود مادامي كه زنده است¬

                        زنش بر او حرام نمي‎شود¬ عده زن مرتد ملي طلاق است .

                

                {وارثان هر دو مرتدÜ   نزديكان او هستند نه بيت المال}

 

ج)حد زن مرتد: زن مرتد چه فطري چه ملي احكامي سواي مرد دارد كه به دلايلي فرق مي‎كند

                  وآن‎ها عبارتند از: زني كه  مرتد شد  كشته نمي‎شود ¬ او را براي هميشه در

                  در زندان نگه مي‎دارند، لباس خشن مي‎پوشانند كارهاي سخت جلوي او

                مي‎گذارند واو را در اوقات نماز  تا آنجا كه را دارد مي‎زنند تا اينكه پشيمان شود و توبه كند   ¬اگر توبه نكرد آن‎قدر كارهاي سخت وخشن را با او انجام مي‎دهند و تكرار مي‎كنند تا اين‎كه بميرد.

 

       ×         ارتداد حق لله است يا حق الناس

در اين‎كه ارتداد حق الله است يا حق‎الناس حرف‎هاي زيادي گفته شده اما آن‎چه كه پذيرفته شده است و مقبول واقع گرديده اين است كه ارتداد حق الله است پس نه تنها به صرف اين كه در روند رسيدگي قضائي ترديدي در حكم موضوع به وجود آمد قاعده (درء) حاكم است بلكه ساير قواعد مربوط به حق الله نيز بايد در اين رابطه اعمال شود به عنوان نمونه در حق الله حاكم مي‎تواند مجرم را به گونه‎اي از اعتراف به جرم خود منصرف كند يا اين كه حكم غيابي را نمي‎تواند در مورد اين شخص جاري نمايد لذا از آن‎جا كه حق الله بودن ارتداد مورد قبول گشته است بايد شرايط آن هم همان‎طور كه گفته شد رعايت شود

 

       ×         ارتداد و حقوق بشر

امروزه مدعيان حقوق بشر در كشور هاي غربي وحتي در برخي از كشورها ي اسلامي كه خود را   مدافع حقوق بشر و آزادي بيان مي دانند به نحوي با احكام اوليه و ثابت اسلام مخالفت مي ورزند وخواهان لغو اين احكام هستند وبرخي ديگر كه كمي منصف تر هستند

مي گويند كه امروزه با توجه به مصالح  كشورها ميتوان از حكم حكومتي استفاده نموده ودر اين شرايط خاص از اين احكام صرف نظر كرد .

ممكن است اين سؤال پيش آيد اين :

حقوق بشر را چه بايد تفسيير نمود؟

چه كشورهاي سهم عمده داشته در تدوين آن داشتند؟

آيا كشورهاي اسلامي نقشي در تدوين داشته اند؟

 

 

به نظر من آنچه در اعلاميه حقوق بشر آمده  و مطرح گردييده است به نحوي خود يك نوع نقض حقوق بشر است و بايد بسياري از اعلاميه ها  منشورهاي تدوين شده آن اصلاح گردد در غير اين صورت اين سازمان كاري را به نحو احسن از پيش نخواهد برد.

به نظر من حقوق بشر معايبي دارد كه بايد اصلاح گردد .حقوق بشر با توجه به معناي روشني كه دارد بايد در پي اعمال حق وحقوق تمام مردم با هر دين،عقيده،نژاد،مذهب ورنگي باشد اما وقتي شاهد هستيم يكي از اين حقوق زير پا گذاشته ميشود و از دين وعقيده آنها حرفي به ميان نياورده كه بماند بلكه هميشه سعي دارد خود را در موضع حق نشان داده وبه طور يكجانبه با عقيده واصول آنها دچار شود واين در حالي است برخي چيز ها در يك دين از اصول آنها محسوب مي شود وبراي آن از طرف دين يا شرع خود محكماتي دارند كه بايد به آن عمل كنند

 

 

 

نتيجه

نتيجه‎اي كه مي‎توان در مورد ارتداد گرفت اين است كه هر چند ما آياتي مثل لااكراه في الدين داريم كه به عنوان يك اصل اساسي مورد قبول ماست ولي با تمام اين‎ها تفسير اين آيه بر خلاف آن‎چه كه از ظاهر آن پيداست، اين گونه نيست زيرا درست است كه در پذيرش دين اكراه و اجباري در كار نيست همان‎طور كه از ظاهر آيات پيداست و بحثي هم در آن نيست ولي اين بدان معنا نيست كه با پذيرش دين مي‎توان از آن برگرديم زيرا ما در مكتب‎هاي ديني ديگر مثل مسيحيت هم شاهد هستيم كه چنين برگشتي كه بعد از پذيرش دين صورت گرفته است مقبول نيست لذا اسلام مثل مكاتب ديني ديگر تغيير دين را بعد از پذيرش آزاد نمي‎داند و لذا در مقابل برگشت از دين مجازات‎هايي در نظر گرفته است كه اگر جز اين مي‎بود مشكلات زيادي به وجود مي‎آمد هر چند كه ممكن است كه مجازات‎هاي در نظر گرفته شده در برگشت از دين در دين‎هاي مختلف فرق كند اما بدون ترديد اين مجازات‎هاي در همه‎جا صورت مي‎گيرد.

علت اين مجازات‎ها ممكن است به خاطر جلوگيري از به وجود آمدن هرج و مرج و يا اين‎كه اصلاً ما اصل ارتداد را به عنوان يك حركت سياسي يا يك حركت مغرضانه تلقي كنيم زيرا اگر چنين مجازات‎هايي پيش‎بيني نمي‎شد ممكن بود چيزهاي خيلي ابتدائي كه در اسلام به آن تأكيد شده است از سوي افراد به بهانه برگشت از دين ناديده گرفته شود و هيچ حكمي در مورد هيچ‎كس به طور مستقر و هميشگي جاري نشود و اين خود ممكن است به اصل و اساس حكومت خدشه وارد نموده و مورد هرج و مرج واقع گردد.

 

 

 فهرست منابع

        ·          قرآن

        ·          ارتداد و آزادي، سيد حسين هاشمي

        ·          دموكراسي و حقوق بشر، دكتر ميرموسوي و دكتر حقيقت

        ·          لمعه الدمشقيه، كتاب ديات، شهيد اول

        ·          كتاب الطهاره، امام خميني، جلد 3

        ·          تحرير الاحكام، علامه حلي، جلد 2

        ·          احكام مرتد از ديدگاه اسلام و حقوق بشر، سيف الله صرامي

 

 

 

---

1. محمد، 23

2. نساء، 137

 

 

 

---

 

 

 

 

سلام

اصطلاحات سیاسی در قرآن

سخن از سیاست در قرآن بسیار دشوار است چه اینکه موضوع سیاست در کتاب مقدس مسلمانان در میان متفکران و صاحب نظران در حد اثبات و انکار کلی است. برخی همهﺆ این کتاب را حکومتی و مربوط به امور ادارهﺆ انسان و جوامع بشری دانست و برخی یکسره آن را غیر سیاسی خوانده و فقط آن رامربوط به ادارهﺆ امور فردی و تدبیر رابطه بین انسان و خدا می‌دانند چنین اختلافی در موضوعات به ندرت بروز می‌کند.

ما در این نوشتار برآنیم پس از بحث در مورد پذیرش سیاسی بودن قرآن برخی از اصطلاحات سیاسی آن را نیز بررسی کنیم.

ادل الدلیل علی شی وقوعه مهمترین دلیل بر سیاسی بودن قرآن دستورات سیاسی و آموزه‌های سیاسی در قرآن است.

تشکیل حکومتهای الهی و ذکر تاریخ آنها در قرآن کریم قدر متقن است و دستورات الهی در باب حکومت در جای جای قرآن به وضوح دیده می‌شود.

آیات قرآن در این باره را می‌توان در یک تقسیم بندی به صورت ذیل مشاهده کرد.

١) آیاتی که تاریخ امم پیشین را تبین می‌کند و عمدتاً درمورد تاریخ سیاسی حکومتها و نظامهای سیاسی است و در بردارندهﺆ دو مفهوم استکبار و استضعاف است مانند سیر تاریخی حکومت فرعون و مبارزهﺆ موسی با او.

٢) آیاتی که عهده‌دار بیان قوانین الهی حاکم بر تحولات جوامع انسانی است.

٣) آیاتی که در بردارندهﺆ مبانی و اصول حکومت الهی و اسلامی است به عقیده نویسنده کتاب اصول "الکفر السیاسی فی القرآن المکی"  ایات مکی قرآن بیانگر اصولی مثل استخلاف هستی شناسی ، انسان‌‌ شناسی، جامعه شناسی و ویژگیهای دولت اسلامی است البته در آیات مدنی هم اصول مهمی را می‌توان یافت. اصولی همچون:

اصل شورا

اصل جهاد

اصل آمادگی دفاعی

اصل نفی سبیل

و بسیاری اصول دیگر که در آیات مدنی بیان شده برخی این اصول را در ابعاد سیاست داخلی و خارجی تفکیک و طبقه بندی کرده‌اند.

٤) آیاتی که قواعد و قوانین حکومت اسلامی مدینه را در دوره حاکمیت پیامبر تبین می‌کند.

فرهنگ سیاسی قرآن از چهار قسمت تشکیل شده است:

١- اصطلاحات سیاسی ٢- مثالهای سیاسی ٣- موضوعات سیاسی و ٤- موضوعات تمدنی. ما دراین نوشتار برآنیم که در قسمت دوم در زمینه فرهنگ سیاسی به اصطلاحات سیاسی بپردازیم.

اهمیت پژوهش در اصطلاحات سیاسی.

این ضرورت از آن روست که قرآن قانون اساسی اسلام به شمار می‌آید.و برای فهم مراد آن و کشف اهداف و آموزه‌های سیاسی آن چاره‌ای جز آشنائی با زبان و فرهنگ و ا صطلاح شناسی خاص قرآن نیست به خصوص که زمان زبان نزول قرآن با زمان زبان عصر ما (عربی امروزی متفاوت است) تعریف اصطلاحات سیاسی در قرآن.

حجت الاسلام کورانی یکی از شخصیتهای است که در زمینه اصطلاحات سیاسی قرآن تحقیق کرده و تعریفی در این باره ارائه داده اشت.

اصطلاح سیاسی در قرآن کلمه یا عبارتی است که در معنای خاص با بار و جنبه سیاسی به کار رفته و به هنگام اطلاق بدون نیاز به قرینه می‌توان آن را فهیمد بنابراین اگر بعد سیاسی در اصطلاح روشن نباشد و مثلاً برای فهم آن نیاز به دلالت التزامی بعید باشد در این صورت نمی‌توان آن را اصطلاح سیاسی شمرد. معیار تشخیص اصطلاح سیاسی قصد و هدف قرآن از ذکر و کاربرد هر اصطلاح است به طور مثال بعضی اصطلاحات فقط بعد سیاسی دارد مثل مستضعفین گاهی دارای دو بعد سیاسی اخلاقی است مانند العالین فی الارض مستکبرین گاهی در بعضی اصطلاحات معنای غیر سیاسی مراد اول است و گاهی اساساً بعد سیاسی مقصود نیست مگر با دلالت التزامی بعید مثل ابرار و فجار.

البته برای فهم اصطلاحات سیاسی در قرآن سیاق هر سوره و روایات اهل بیت را نیز باید در نظر گرفت.

بررسی برخی اصطلاحات سیاسی قرآن:

١) حزب ا... و احزاب.

الف) و الذین آمنوا فان حزب الله هم الغالبون ... (مائده – 57)

ب) استحوذ علیهم الشیطان فانساهم ذکر الله اولئک (مجادله – 18)

ج) یا قوم انی اخاف علیکم مثل یوم الاحزاب مثل داب قوم نوح و ...(غافر-30)

قرآن برای حزب الله چند مولفه را ذکر می‌کند.

١- حزب الله در مقابل حزب شیطان است.

٢- حزب الله یکی است و تعدد و تفرقه را بر نمی‌تابد.

٣- حزب الله خدا محور است.

٤- حزب الله و به طور کلی حزب جماعت و جمعیتی از مردم را شامل می‌شود و به افراد به تنهایی اطلاق نمی‌گردد. اما این آیات دلالتی بر تشکیل و تشکیلات و چگونگی روابط میان رهبر این جمعیت و بقیه اعضا آن ندارد. پس مراد قرآن از حزب الله در قرآن سازماندهی حزبی به معنای رایج امروزی نیست.

٢) ولایت و برائت که ر قرآن انواع گوناگونی دارد.

ولایت خدا

الف) الله ولی الذین آمنوا (بقره-251).

ب) والله ولی المؤمنین (آل عمران- 68).

ج) قل اغیر الله اتخذ ولیا (انعام – 14).

د) فاعملوا ان الله مولاکم (انفال-4).

ولایت شیطان

الف) فتکون الشیطان ولیا(مریم – 45).

ب) انهم اتخذوا الشیطان اولیاء من دون الله (اعراف- 30).

ولایت طاغوت منافقان

الف) والذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت (بقره – 257).

ب) المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض یامرون بالمنکر و ینهون عن المعروف (توبه – 67).

برائت شیطان

فلما کفروا قال انی بری منک (حشر-16).

برائت پیامبران از کفر

الف) قال انی اشهد الله واشهدوا انی بری مما تشرکون من دونه (هود-54).

ب) قال یا قوم انی بری مما تشرکون (انعام-78)

ج) و اذ قال ابراهیم لابیه اننی براء مما تعبدون (زخرف-26).

برائت مسلمانان از مشرکان

براة من الله و رسوله الی الذین عاهدتم من المشرکین (توبه-1).

مساله برائت و ولایت موضوع ارتباطات و روابط در اسلام است که معنای اعتقادی و نیز سیاسی دارد.

٣) امام

انی جاعلت للناس اماما قال و من ذریتی...(بقره 124)

امام به معنای پیشوا و رهبر و مقتدا است خوا در مسیر حق باشد یا مسیر ظلالت  گمراهی به عقیده علامه طباطبائی امام حق دارای ویژگیهایی است.

١- منصوب از جانب خدا است.

٢- عصمت.

٣- هیچ عصری از امام خالی نیست.

٤- علم به اعما بندگان.

5- افضل و بالاترین فرد در میان انسانها است.

4- حكم

حکم در قرآن به دو معنای داوری و قضاوت و حکومت و فرمانروایی به کار رفته است.

لقد آتینا بنی اسرائیل الکتب و الحکم و النبوه (جاثیه-16)

در این آیه مراد از ححکم همان حکومت و زمامداری است که برای اقامه شریعت نیاز است.

٥- سلطان

سلطان در قرآن به دو معناس سلطنت و پادشاهی و برهان و حجت به کار رفته که در استعمال اول یک اصطلاح سیاسی است.

منابع

١- اصول الفکر السیاسی فی القرآن المکی، تیجانی عبدالقادر ترجمه مهران اسماعیلی مجله علوم سیاسی 1379 ش. ص 17.

٢- اصطلاحات سیاسی قرآن، محمد خردمند مجله علوم سیاسی 1380 ش15 ص 61.

٣- قرآن کریم، ترجمه و توضیحات و واژه‌نامه بهاء الدین خرمشاهی.

٤- المیزان محمد حسین طباطبائی ج 1 ص 270-275.

 

 

در حال حاضر مسائله مسکن به یکی از معضلات اصلی جامعه ایرانی تبدیل شده است به گونه ای که این معضل برای نسل جوان امروز به هیولا تبیدیل شده است اگر جوانی بخواهد زندگی مشترک خود را آغاز کند با این هیولا که گفته می شود بسیار

خطرناک شده است چگکونه باید مبارزه نمایند به نظر می رسد امروز مسکن به نوع خود برای کشور یک تهدید است چرا که این معضل به دنبال خود تبعات منفی را خوغعهد آورد از اول انقلاب تاکنون مسوولان نظام برای برطرف شدن مشکل مسکن وعده می دهند ولی امروز قیمت اصلی از حد معمول هم تجاوز کرده است تا زمانی که یک جوان مسکن مناسب نداشته باشد هرگز تن به ازدواج نخواهد داد و وقتی سن ازدواج در جامعه بالا برود فساد نیز افزایش پیدا می کند همانگونه که قدرت فسادآور است نبود مسکن هم همراه خود فساد دارد به نظر می رسد رفع مشکلات مسکن

جوانان یک کار فرهنگی باارزش است  هر جوانی که مسکن مناسب داشته ازدواج کرده است و فردی که مزدوج می شود هرگز دنبال کارهای فسادانگیز نخواهد رفت متاسفانه مسوولان ما کمتر به این مساله فکر می کنند و امروز تنها اقدام وزارت مسکن تهیه مسکن برای کارمندان است قشری که نسبت به جوانان مشکلات کمتری دارد بنابراین سیاست باید رفع مشکل نسل جوانی باشد که می خواهد آینده ساز مملکت شود .

 وامهایی که برای تامین مسکن در اختیار مردم قرار می گیرد نه تنها در این دوره بلکه در دوره های قبل نیز هرگز رضایت بخش نبود متاسفانه گاهی همین وامهای نه چندان خوب تنها در اختیار افردا خاصی قرار میگیرد چه کسی باید با این همه معضل مبارزه نماید.

 

 

 

موضوع اصلي : بررسي علت اصلي تشكيل اسرائيل در سرزمين فلسطين در اعتقاد يهوديان 1)

2)مسئله تحقيق :هدف نشان دادن عرق مذهبي يهوديان براي سكونت در فلسطين

3)سوال اصلي : چه عواملی باعث تشكيل اسرائيل در سرزمين فلسطين شده است؟

4)سوالهاي فرعی:1) منظور از مسجدالاقصي كدام قسمت از فلسطين مي باشد؟

                         2)اعتقاد يهوديان به فلسطين چيست؟

5)مفروض: نشان دادن اعتقاد محكم يهوديان نسبت به فلسطين

6)روش پژوهشي:روش كتابخانه اي

7)منابع:ماهنامه موعود شماره 46

           نشانه هاي پايان نويسنده:علي فاطميان

           وسائل الشيعه،محمدبن الحسن الحر العاملي، ج 4 

           سومين معبد سليمان ،ارش كمانگي

8)فرضیه:اعتقاد محکم یهودیان به ایین و مذهب خود

9)نتیجه تحقیق:اگاهی دادن به دیگران در مورد هدف یهودیان برای ماندن در این منطقه

مسجد الاقصی
بيت المقدس، خانه پاك، محترم و مقدسى است كه در قرآن از آن با عنوان (ارض المقدسه) ياد شده است.اين مجموعه بزرگ عبادى نزد مسلمانان موسوم به (حرم الشريف) است كه دو جايگاه و مسجد مقدس اسلامى يعنى (مسجد الاقصى) و (مسجد القبّه) يا (قبةالصخره) را در خود جاى داده است.
حرم الشريف تقريباً به شكل يك سكو است كه غالباً دو مسجد معروف آن با يكديگر اشتباه گرفته مى شود. غير مسلمانان و به خصوص يهوديان و مسيحيان به آن (تمپل مونت)مى گويند. كوه يا تپه اى كه به ادعاى آنان زمانى معبد سليمان بر آن قرار داشته است.
مسجدالاقصى همان است كه خداوند در اولين آيات سوره مبارك بنى اسراييل یااسراء(1) به آن اشاره كرده است.اين مسجد نخستين قبله مسلمانان و دومين مسجدى است كه صرفاً به خاطر عبادت و پرستش خداوند بنا شده است.
مسجد ياد شده بسيار جلوتر از مسجدالقبه قرار دارد و پيغمبر اسلام همه دورانى را كه در مكه زندگى مى كردند و تا هفده ماه پس از هجرت به مدينه به سمت آن نماز مى گزارند.
 خداوند در قرآن درباره اين مسجد مى فرمايد:
ما پيرامون آن را مبارك گردانيديم.چرا كه اين مكان، مقر انبياى الهى، از ابراهيم تا عيسى(ع) و مهبط وحى و محل نزول كتابهاى تورات و انجيل و زبور و ديگر صحف آسمانى پيش از قرآن است.
مسجد القبه توسط خليفه اموى، عبدالملك بن مروان به يادبود سفر بزرگ پيامبر(معراج) بنا شد. اين مسجد از قاعده اى هشت وجهى تشكيل شده كه صخره محل معراج پيامبر را احاطه كرده است. در بالاى قاعده اين هشت وجهى نيز گنبد (قبه)اى دو لايه قرار دارد كه بر كل ساختمان مسجد احاطه دارد.
به نظر مى رسد موضوع اشتباه گرفتن بين مسجدالاقصى و مسجدالقبه، ظاهراً به دليل نزديكى اين دو بنا و اطلاقى است كه در كل، به اين مجموعه، شامل اين دو مسجد و چند بناى غير معروف ديگرى كه در محوطه حرم الشريف قرار دارد، مى شود. اما دكتر مروان سعيد صالح ابوالروب، استاديار رياضيات دانشگاه زايد دوبى، اين مسئله را طور ديگرى مى نگرد. او در نامه اى خطاب به سردبير نشريه الدستور، چنين اظهار مى كند:
بين مسجدالاقصى و قبةالصخره (مسجد القبه) سردرگمى قابل توجهى وجود دارد. هرگاه در رسانه هاى محلى و بين المللى ذكرى از مسجدالاقصى به ميان مى آيد، عكسى از قبةالصخره در عوض آن نمايش داده مى شود. دليل اصلى اين مسئله، عدم اطلاع عموم مردم، هم راستا با اسراييل است. در زمان اقامتم در ايالات متحده نيز كراراً با اين مسئله مواجه بودم، تا آن كه اطلاع يافتم صهيونيستها در آمريكا چنين تصاويرى را چاپ و منتشر كرده و به اعراب و مسلمانان مى فروشند، برخى اوقات با قيمتهاى بسيار اندك و حتى گاهى اوقات به صورت مجانى توزیع می کردند.
همين مسئله مؤيد اين قضيه است كه [دولت] اسراييل مى خواهد تصوير مسجدالاقصى را از اذهان مردم پاك كند، تا بتواند آن را تخريب و معبد خود را پنهانى بنا كند. و اگر كسى شكايت يا اعتراضى داشته باشد، آنگاه به طور زنده تصوير قبةالصخره را نشان داده، اظهار خواهند داشت كه آنها كارى نكرده اند.
هنگامى كه از برخى اعراب، مسلمانان و حتى برخى فلسطينيها پرسش كردم، دريافتم كه آنها نيز قادر به تمايز بين اين دو مكان مقدس نيستند.

اعتقادات یهودیان به مسجدالا قصی‏

بر اساس تفاسير تورات موسى بن مايمون (2)، يهود معتقد است، خداوند به قوم يهود فرمان داده است كه در پى آمدن روز كيپور(3)، معبد سليمان را در كوه سينا بنا كنند. اين فرمان يكى از 613 ميتزاويی(4) است كه بنى‏اسراييل دائما ًمتعهد به انجام آن است.
معبد سليمان اولين بار توسط سليمان نبى (ع) در سال 960 قبل از ميلاد مسيح ساخته شد و در سال 587 قبل از ميلاد به دست بابلى ها ويران شد.
معبد دوم سليمان در پى غلبه سپاهيان كوروش هخامنشى بر بابلي ها در سال 539 قبل از ميلاد مجدداً بنا شد و سرانجام در سال 70 بعد از ميلاد توسط تيتوس، امپراطور رم، با خاك يكسان شد.
بر پايه تفسير موسى بن مايمون، آفريدگار به قوم يهود دستور داده است كه مكانى را به منظور خدمت به او بنا كنند و در آن جا قرباني هاى خويش‏را پيشكش كنند و سه بار در سال مراسم جشن و زيارت در آن مكان بر پا كنند.
معبد شامل اجزاء و اشياء و جزييات فراوانى مانند شمعدان طلا، ميز، قربانگاه و ... است و تمامى اين اشياء از اجزاء ذاتى معبد به حساب مى‏آيند.
مشروح نقشه معبد و اشياء و لوازم آن در رساله ميدوت‏ ، در تلمود (5) شرح داده شده است. بر اساس تعاليم موسى بن مايمون، دستور ساخت‏معبد، فرمانى ابدى است كه نسل به نسل ملزم به انجام آن هستند و اشياء و ملحقات آن جزء ثابت معبد هستند و مى‏بايست به آن بازگردانده شوند.  

مسیحا و معبد حضرت سلیمان   

يهود معتقد است كه مسيحا هنوز ظهور نكرده است و عيسى مسيح (ع)، پيامبرى دروغين بوده و مسيحا در پى احداث سومين معبد سليمان‏ظهور مى‏كند و احداث معبد سليمان از مقدمات ظهور اوست.

براساس تعاليم تلمود، مسيحا از خاندان سلطنتى داوود است و امت مشركين (مسيحيان، مسلمانان و ...) به‏وسيله او نابود مى‏شوند و بنى‏اسراييل ‏به قدرت جهانى مى‏رسد. يهوديان معتقدند، همان گونه كه سليمان نبى(ع) توبه مشركين را به اين دليل كه براى برخوردارى از نعمات سلطنت سليمان ‏ايمان آورده بودند، نپذيرفت، پس از ظهور مسيحا، نيز توبه غير يهوديان پذيرفته نمى‏شود.

بنابراين اعتقاد، پس از ظهور مسيحا و تثبيت حكومت جهانى يهود، اورشليم(6) به طور شگفت‏انگيزى بازسازى مى‏شود و از سطح كنونى به ارتفاع‏ 10 فرسنگ بالا رفته و از هر سو باز خواهد بود. و تا دروازه‏هاى دمشق گسترش خواهد يافت. معبد در جلال و عظمت خود نوسازى مى‏شود و ظروف‏ مقدس و خيمه اجتماع بازگردانده مى‏شود.

از جمله اشيايى كه قبلا در معبد سليمان بوده است، صندوقچه ميثاق است كه يهوديان در پى يافتن آن هستند. نظريه‏هاى مختلفى در رابطه با مكان فعلى صندوقچه وجود دارد:

 دیدگاه اول: اين صندوقچه به همراه ديگر اشياء معبد كه پس از تخريب معبد دوم توسط روميان به سرقت رفت، به واتيكان منتقل شده است و اكنون به همراه ظروف معبد در اختيار پاپ ژان پل دوم قرار دارد.

ديدگاه دوم: اين است كه سليمان نبى (ع) كه با كمك وحى الهى از واقعه ويرانى معبد آگاه شده بود، دستور داده است كه در زير ساختمان معبد،تونل هاى مخفى و پيچ در پيچى ايجاد كنند و صندوقچه در محفظه يكى از اين تونل ها پنهان است.

ديدگاه سوم: اين است كه يوشع، پادشاه اسراييل، كه چهل سال پيش از ويرانى معبد مى‏زيسته، دستور مخفى كردن صندوقچه را داده است.

با وجود اين كه صندوقچه ميثاق از ملزومات معبد سليمان نيست، ولى يهوديان انتظار روزى را مى‏كشند كه اين صندوقچه پيدا شود.

گوساله سرخ موى‏
سال هاست كه دولت اسراييل در حال آماده‏سازى مقدمات لازم جهت ساخت سومين معبد سليمان در اورشليم است و تمام مقدمات ساخت معبد توسط خاخام هاى يهودى مهيا شده است. اما آن گونه كه در كتاب «سفر اعداد»(7) قسمت نوزدهم آمده است، قبل از شروع عمليات ساخت معبد، بايد مراسم تطهير انجام شود و براى انجام آن مى‏بايست گوساله ماده سرخ مويى‏ قربانى گردد.

بر اساس تعليمات يهود، اين گوساله مى‏بايست سرخ موى و بدون هيچ عيب و نقصى باشد و هيچ گاه يوغى بر آن بسته نشده باشد و گوساله‏اى‏ نزاده باشد. گوساله در هنگام قربانى حتماً بايد 3 ساله باشد.

در روز مراسم، گوساله بايد در مكانى خارج از اردوگاه محل اقامت خاخام ها در محوطه معبد، قربانى شود. پس از آن مقدارى از خون او برداشته ‏شده و در جلوى خيمه اجتماع پاشيده مى‏شود.

سپس گوساله به همراه پوست، گوشت، چرم، فضولات و خونش تماماً به همراه چوب سرو و زوفاى مصرى به وسط آتش انداخته شده و آتش راتا خاكستر شدن گوساله روشن نگاه مى‏دارند. محل قربانى و سوزاندن گوساله در كنار كوه زيتون قرار دارد. پس از سوزاندن گوساله، شخصى پاك‏ مى‏بايست خاكسترها را جمع‏آورى كرده و به بالاى كوه زيتون ببرد. پس از آن توده عظيم خاكستر به جاى مانده را با آب مخلوط كرده و آب تطهير را از آن تهيه مى‏كنند.

از 2000 سال پيش كه معبد سليمان توسط تيتوس امپراتور روم (70 بعد از ميلاد) با خاك يكسان شد، تا به امروز محل معبد از دسترس كامل ‏يهوديان به دور بوده و چون غير يهوديان در آن رفت و آمد داشته‏اند، يهود معتقد است كه قبل از شروع عمليات ساخت معبد كل محوطه معبد كه بنا بر بعضى روايات كل اورشليم قديم را شامل مى‏شود بايد با آب تطهير، تطهير شود.

به همين دليل در طى پنجاه سال گذشته يهوديان و صهيونيستها به منظور آماده‏سازى مقدمات بناى معبد سليمان در پى پرورش گوساله سرخ‏موى هستند. اما هنوز مشكل ديگرى پا برجاست، و آن اين است كه محل قربانى و سوزاندن گوساله كه در نزديكى كوه زيتون قرار دارد به طور كامل‏تحت كنترل تشكيلات خودگردان فلسطين است. به همين دليل دولت اسراييل طى چند ماه اخير تلاش گسترده‏اى را به منظور تخليه اين منطقه از ساكنان غير يهودى شروع كرده است.

بر اساس عقايد يهود به دليل اين كه در اين منطقه غير يهوديان ساكن بوده‏اند، قبل از اجراى مراسم قربانى مى‏بايست تطهير شود!

خاخام هاى متعصب عقيده دارند كه حتى وجود يك يا دو تار موى سياه يا سفيد بر بدن گوساله مانع از انتخاب آن براى اجراى مراسم مى‏شود. از طرفى عده‏اى ديگر از آنان معتقدند كه اين گوساله حتما بايد در اسراييل به دنيا آمده باشد.

در طى چند دهه اخير يهوديان در نقاط مختلف جهان، با استفاده از دانش ژنتيك اقدام به اصلاح نژادى گاو براى توليد گوساله سرخ موى كرده‏اند و گزارش هاى متعددى در اين رابطه از سوئد، سوئيس، تگزاس، مى.‏سى.‏سى.‏پى و اسراييل منتشر شده است.

اما در طى سال ها تلاش هيچكدام موفق به توليد گوساله‏اى كه تمام موهاى آن سرخ باشد نشده‏اند.

دو سال و اندى پيش، به مؤسسه معبد واقع در اورشليم كه مسئوليت اجراى پروژه ساخت معبد سليمان را بر عهده دارد، اطلاع داده شد كه‏ بالاخره گوساله مورد نظر در اسراييل به دنيا آمده است.

خاخام مناخيم مك‏اور و خاخام چيم‏ريچمن‏ از طرف مؤسسه معبد، به مزرعه محل پرورش گوساله ‏سفر كرده و پس از انجام معاينات، مشخصات گوساله را تأييد كردند.

اكنون اين گوساله با تدابير ويژه‏اى نگهدارى مى‏شود و چند ماه ديگر به سن 3 سالگى مى‏رسد. بر پايه عقيده يهود، به دنيا آمدن اين گوساله سرخ‏موى و در پى آن ساخت دوباره معبد سليمان، حاكى از نزديكى عصر مسيحا است. بر اساس اين عقيده، مسيحا در پى ساخته شدن معبد ظهور مى‏كند و پايه‏هاى حكومت خود را در اورشليم قرار مى‏دهد، يهوديان از اقصى نقاط جهان به اسراييل آمده و حكومت جهانى يهود را پديد مى‏آورند.

ريچارد لندز ، استاد تاريخ دانشگاه بوستن و مدير مركز مطالعات هزاره‏شناسى‏ ، در آمريكا، مى‏گويد:

«به دنيا آمدن اين گوساله، درست همان چيزى است كه مردم انتظار آن را مى‏كشيدند. ما مى‏توانيم جنگ آخرالزمان را به راه بياندازيم. اگر خاخام هاى‏متعصب ارتدوكس يهودى، مشخصات اين گوساله را تأييد كنند، تمام يهوديان اسراييل آن را به فال نيك گرفته و نشانه‏اى از آغاز عصر جديدمى‏شمارند. به هر حال اگر اين گوساله قربانى شود، مسلمين آماده جهاد مى‏شوند، پس بهتر است به جنگ بيانديشيم.

به طور حتم پيدا شدن اين گوساله، ماشه انفجار مسجدالاقصى است. اين همان چيزى است كه نيروهاى اطلاعاتى اسراييل به آن حساسند. هرچند كه موضوع درگيرى با اعراب ذهن آنان را مشغول ساخته است. گروه هاى راديكال صهيونيست مى‏توانند اين مأموريت را به انجام رسانند و اين امكان وجود دارد كه برخى تندروهاى يهودى در ارتش اسراييل ‏به كمك آنان بشتابند.»

بيش از نيم قرن است كه پروژه اكتشاف بقاياى معبد سليمان در طبقه زيرين مسجدالاقصى در حال انجام است و تونل هاى متعدد كنده شده در زير مسجد، پى را به طور كامل سست كرده، تا در اولين زلزله خفيفى كه در اورشليم رخ مى‏دهد، مسجدالاقصى فرو ريزد. در صورت نابودى مسجدالاقصى تمامى تاريخ اسلام در اين منطقه به فراموشى سپرده مى‏شود. سياست كلى دولت اسراييل نيز بر همين منوال است. در سال 1968، فردى‏ يهودى، مسجدالاقصى را به آتش كشيد، اما اين ماجرا رابه بهانه ديوانگى وى، مختومه اعلام كردند.

همچنين در 28 ژوئيه سال 1981، به ايستگاه آتش‏نشانى ديوار غربى در قدس دستور داده شد تا 2 واحد ماشين آتش‏نشانى را به ديوار غربى‏ قدس اعزام كنند. يهودا ماير گتز ، خاخام ديوار غربى، كه دستور اعزام اين دو واحد ماشين آتش‏نشانى را داده بود وقتى متوجه شد كه آتش‏نشان ها عرب هستند، براى جلوگيرى از افشاى زود هنگام طرح حفارى در زير پى مسجد صخره به منظور يافتن اشياء و بقاياى معبد، فوراً دستور بازگشت دو واحد ماشين آتش‏نشانى را صادر مى‏كند.

آنان تصميم داشتند به منظور تضعيف پى و فرو ريختن مسجد، صدها متر مكعب آب را به درون تونل عظيم ساخته شده، پمپ كنند.

گتز از طرف وزارت امور مذهبى اسراييل به طور محرمانه مأموريت يافته بود كه در زير مسجد به حفر تونل بپردازد.

گتز، براى چند هفته توانست، از افشاى اين توطئه جلوگيرى كند، اما قسمتى از تونل ناگهان فرو ريخت و هنگامى كه خاخام هاى گل‏آلود در حال‏خروج از تونل بودند، مسلمانان از نقشه آنان باخبر شدند و ده ها نفر از مسلمانان در جلوى دهانه تونل تجمع كردند.

اين خبر به طور گسترده‏اى در رسانه ‏ها منتشر شد و مناخيم بگين، نخست وزير وقت اسرائيل، يوسف برگ رئيس پليس، دستور بسته شدن‏ ورودى تونل را صادر كردند.

در حال حاضر نيز گروه هاى تندروى يهودى، كه خود را پاسداران معبد سليمان مى‏نامند و عقيده دارند مسجدالاقصى بر ويرانه‏هاى معبدسليمان ساخته شده، بارها براى ويرانى اين مسجد اقدام كرده‏اند.

از سوى ديگر جريان مسيحيان صهيونيست كه در آمريكا شكل گرفته است، عقيده دارند ويرانى مسجدالاقصى و ساخت معبد سوم سليمان به‏جاى اين مسجد، شرط ظهور حضرت مسيح (ع) است و بدون ساخت معبد سوم سليمان، مسيح هرگز ظهور نخواهد كرد.

اين جريان به ويژه گروه هاى تندرو صهيونيستى وابسته به آن اعتقاد دارند كه خرابه‏هاى معبد نخست و دوم معبد سليمان در زير مسجدالاقصى‏است و براى ساخت دوباره اين معبد راهى جز ويرانى مسجدالاقصى وجود ندارد.

با توجه به همين اعتقاد، پيروان اين جريان، مبالغ هنگفتى را در اختيار سازمان هاى افراطى صهيونيستى مانند «عطيرات كوهانيم» كه تخريب‏مسجدالاقصى و يهودى كردن قدس از اهداف اعلام شده آنان است، قرار مى‏دهند.